Relacja między kinem a rzeczywistością poza-filmową jest zagadnieniem złożonym i fascynującym. Myślę, że w powszechnym mniemaniu uchodzi ona za relację jednostronną: rzeczywistość, nasz ludzki świat, służy reżyserom za źródło inspiracji, za materiał dla filmów. Widzowie pełnią rolę biernych obserwatorów: oglądają to, co jest (dokument) lub to, co może zaistnieć (fabuła, fikcja). Tutaj spróbujemy zakwestionować ten pogląd i pokazać, w jaki sposób kino ustanawia naszą rzeczywistość symboliczną i jak ją rozbija.
Lacan / Żiżek
Punktem wyjścia dla naszych rozważań będzie myśl Slavoja Żiżka i Jacquesa Lacana. W ramach wstępnego doprecyzowania warto zaznaczyć, że w mojej percepcji ta dwójka redukuje się tak naprawdę do jednego hybrydowego bytu. Nie znam Lacana poza Żiżkiem. Jeśli chodzi o analizowane materiały, to skorzystamy z dwóch pełnych metraży w reżyserii Sophie Fiennes: Z-boczonej historii kina oraz Perwersyjnego przewodnika po ideologiach, zbioru esejów Żiżka Lacrimae rerum. Kieślowski, Tarkowski, Hitchcock, Lynch oraz paru wykładów i wystąpień naszego myśliciela, które złapać można na YouTube’ie. Kanał Zizekian Studies okazuje się być bardzo pomocny.
Dobra, kim jest Slavoj Żiżek? To słoweński filozof, krytyk kultury, psychoanalityk ze szkoły Lacana, heglista, marksista, działacz lewicowy i akademicka gwiazda rocka. Do szerszej świadomości społecznej nasz myśliciel przebił dzięki wystąpieniom podczas demonstracji ruchu Occupy Wall Street. Pomogły też dwa wspomniane już filmy Sophie Fiennes, seryjne wydawanie książek oraz duża aktywność medialna. Zresztą, jeśli chociaż trochę siedzicie we współczesnej filozofii nieanalitycznej, to pewnie już złapaliście kontakt ze Slavojem. Jego piękna twarz wygląda z każdej marskistowskiej lodówki.
Prezentację persony mamy już zatem za sobą, czas na główne osie pojęciowe jego myśli. Tak w skrócie: Żiżek czyta kulturę masową, trendy w nowoczesnych społeczeństwach i bieżącej polityce za pomocą zmodyfikowanego aparatu pojęciowego psychoanalizy, który pozwala mu na odkrycie głębokiego uwikłania tego, jak myślimy w kapitalizm i nadbudowaną na nim specyficzną ideologię. Dlaczego specyficzną ideologię? Bo współczesność bywa – postmodernistycznie – określana jako czasy końca ideologii (Daniel Bell) lub okres upadku wielkich narracji (Jean-François Lyotard). Myśl Slavoja Żiżka będzie stała w kontrze do tych poglądów: ideologie się nie skończyły i mają się dobrze, a nasza wielka współczesna narracja jest bezpośrednio determinowana przez kapitalizm.
Teraz o filmach: wpływ Żiżka na obie „perwersyjne” produkcje był wieloraki. Z-boczona historia kina jest wizualizacją esejów naszego filozofa o czołowych postaciach światowej kinematografii: reżyserach takich, jak Hitchcock, Kieślowski, Tarkowski oraz Lynch. Żiżek pełnił też rolę scenarzysty, narratora oraz głównego aktora. Perwersyjny przewodnik po ideologiach to dalszy ciąg psychoanalizy filmów – od stalinowskich musicali po Mechaniczną Pomarańczę Kubricka i Taksówkarza Scorsese – wzbogacony o bardziej rozbudowany komentarz polityczny.
Filmy traktowane są jako zestaw przypadków, swoista neuroza czasów współczesnych, której zrozumienie wymaga pracy psychoanalitycznej. Mamy zatem dwie płaszczyzny: diagnozę swoistej choroby, naszego uwikłania w kapitalizm, oraz szansę na ozdrowienie za pomocą dość mętnie wyłożonej alternatywy komunistycznej. Zobaczmy teraz, jaka wizja wyłania się z wywodów Żiżka i jakie są jej konsekwencje.
Problem dokumentalny
Zacznijmy od omówienia potocznego myślenia o związku między kinem a naszym światem. Wydaje się on być jasny i wyraźny. Reżyser może starać się wiernie oddać pewien aspekt rzeczywistości tworząc film dokumentalny. Chodzi wtedy o pokazanie obrazów prawdziwych, niepoddanych obróbce i kręconych bez udziału profesjonalnych aktorów. Relacja taka wygląda następująco: kino bezpośrednio odzwierciedla rzeczywistość, służy nam niczym okno, przez które podglądamy prawdziwe życie. Za przykład posłużyć mogą wczesne filmy Krzysztofa Kieślowskiego, jak Fabryka czy Z punktu widzenia nocnego portiera albo jakiś inny uwrażliwiony społecznie dokument o biednych ludziach z krajów trzeciego świata, jakim zdarzyło wam się przejmować między kurczakiem w fast foodzie a kawką w Starbucksie.
Filmy dokumentalne mają jednak pewne ograniczenie: reżyser nie może pokazać nam najbardziej intymnych sfer ludzkiego życia, gdyż sama obecność kamery je zaburza, nieodwracalnie niszczy. Chodzi oczywiście o specyficzną atmosferę, jaka towarzyszy chwilom narodzin, miłości czy śmierci. Było to też powodem, dla którego wspomniany przed chwilą Kieślowski porzucił dokument i zajął się tworzeniem fikcji. Jak mówi w jednym z wywiadów:
„Nie wszystko da się opisać. To wielki problem filmu dokumentalnego. Jeżeli robię film o miłości, nie mogę wejść do sypialni, jeśli prawdziwi ludzie tam się kochają. (…) Dlatego przeniosłem się do fabuły”[1].
Zaproponowanym rozwiązaniem jest porzucenie czystego opisywania, przejście od dokumentu do fikcji. Tutaj, w świecie fabuły, relacja staje się bardziej złożona. Film, kręcony w oparciu o scenariusz, angażujący grę aktorską, jest w pewien sposób sztuczny. Oczywiście nadal bazuje na rzeczywistości, ale ją nagina i zmienia. Przedstawia wizję alternatywnego biegu historii lub przynajmniej dokonuje paru ledwo widocznych przesunięć, pokazując to, co mogło się wydarzyć w realnym życiu. Nie odtwarza scen, które zaistniały, ale w ich miejsce prezentuje wersję alternatywną. To, czy okaże się ona równie wiarygodna, co nasza rzeczywistość, jest zależne od kunsztu samego reżysera lub przesłania filmu.
Celem powyższych szybkich rozważań jest proste stwierdzenie: kino jest maszyną fikcji. Nawet filmy dokumentalne – te, które uchodzą za najbardziej „prawdziwie” – być takie w pełni nie mogą. Problemem jest ograniczenie, jakie niesie sam fakt obecności kamery na planie zdjęciowym, niemożliwość lub niechęć do pokazania intymnych sfer ludzkiego życia. Teraz spróbujemy się przyjrzeć, jak świat filmów, świat fikcji oddziałuje na ten nasz realny.
Jacques Lacan i psychoanaliza kultury
Nieco przekornie podstawową tezę wyłożę już na początku akapitu: nasza rzeczywistość społeczna jest podtrzymywana przez symboliczną fikcję. Jeśli spróbowalibyśmy ją usunąć, to stracilibyśmy istotę tego, co czyni świat realnym. Z pozoru brzmi to dosyć groźnie lub groteskowo, pojawiły się też trudne słowa. Naturalnie już spieszymy z wyjaśnieniami.
O co chodzi z tą symboliczną fikcją? Aby rzecz zrozumieć, musimy przyswoić sobie parę podstawowych pojęć należących do słowniczka psychoanalizy według Jacquesa Lacana [2]. Co warto wiedzieć o Lacanie? Po pierwsze, jego oryginalna myśl zlewa się dzisiaj z jej recepcją w ujęciu Żiżka, o czym już wspominałem. Zapewne trudno byłoby nam mówić o jakimś czystym Lacanie. Po drugie, w latach 50. XX wieku nasz Jacques rozpoczął w Paryżu cykl prywatnych seminariów, które miały przybliżyć psychoanalizę do jej źródła, czyli do oryginalnych poglądów Sigmunda Freuda. Ten projekt raczej nie wypalił, bo psychoanaliza w ujęciu Lacana jest po prostu czymś innym: nie przypomina ani Freuda, ani tej wersji mało-freudowskiej, przeciwko której Lacan występował. Po trzecie, bałbym się zachęcać kogoś do leczenia zdrowia psychicznego pod opieką Jacquesa Lacana, a tym bardziej Slavoja Żiżka. Oryginalny terapeutyczny sens psychoanalizy – usuwanie nerwic i tak dalej – dość ewidentnie zatarł się z biegiem lat. Medycznie nasi bohaterowie zasługą już tylko na miano szarlatanów, ale to nie znaczy, że ich poglądy są bezsensowne. Wróćmy zatem do myśli Lacana, rozumianej jako psychoanaliza kultury.
Nasz francuski filozof twierdził, że człowiek żyje nie tylko w sferze czystej rzeczywistości. Owszem, ta istnieje i nazywana będzie Realnym, lecz Lacan wyróżnia także dwie następne sfery. Wyobrażone to płaszczyzna naszej świadomości: dążeń, snów, fantazji, marzeń, słowem: pracy umysłu. Łatwo je odróżnić. Realne jest fizycznym doświadczeniem zbiorowym, tym, co odczuwa wielu ludzi (jak np. drzewa lub samochody), Wyobrażone zaś przestawia nasz własny i subiektywny zestaw myśli (jak stwierdzenie: lubię placki albo myślenie o idealnych, kolorowych trójkątach).
Trzecia ze stref jest najbardziej niejednoznaczna. Lacan nazywa ją Symbolicznym. Powiedzielibyśmy, kontynuując poprzedni wątek, że to trochę takie „zbiorowe doświadczenie myślowe” albo odpowiednik słynnego trzeciego świata u Karla Poppera. Chodzi o grupową tożsamość, wzorce i archetypy; to, co nazywamy kulturą. Bez problemu dostrzegamy, że „dominujący model rodziny” istnieje w nieco inny sposób, niż np. takie obiekty, jak kamień, drzewo, szafa (Realne) lub moje marzenia o byciu świetnym prezesem, troskliwym ojcem, Matką-Polką (Wyobrażone). Tutaj zaczyna się prawdziwa zabawa, bo chociaż myślowo możemy sobie te trzy światy – Realne, Wyobrażone, Symboliczne – ładnie oddzielić, to kiedy naprawdę zaczniemy się nad tym zastanawiać, to granice się rozjeżdżają.
Najpierw zagadka w duchu Kantowskim, czyli problem relacji między Realnym a Wyobrażonym. Jesteśmy ograniczeni naszym poznaniem, więc skąd możemy wiedzieć, że naprawdę widzimy Realne? Przecież tak do końca to wcale nie widzimy drzew, a jedynie fotony, które się odbijają od ich powierzchni, wpadają do naszych oczu, są przetwarzane na impulsy nerwowe, a następnie rekonstruowane w mózgu. To złożony proces, który może być „zafałszowywany” w wielu momentach.
Teraz problem kulturowy, czyli między Wyobrażonym a Symbolicznym. Weźmy już tę oto myśl o Matce-Polce: że chcemy realizować się w życiu rodzinnym, mieć dzieci, kochającego męża, piec ciasta w niedzielne poranki, emocjonalnie angażować się w życie lokalnej społeczności i tak dalej. Nie jest naszym zadaniem cyniczna ocena takich poglądów, a jedynie postawienie prostego pytania: czy ta myśl, ten życiowy projekt, jest naprawdę mój? Przecież Matka-Polka przychodzi do nas z Symbolicznego, w którym się wychowaliśmy. Teraz siedzi w naszym Wyobrażonym, ale nie musiało tak być. Równie dobrze mogło w nim wylądować inny popularny projekt życiowy z Symbolicznego, czyli – dajmy na to – Kobieta-Sukcesu: jest dumna, pewna siebie, zna swoją wartość, jest świetnie wykształcona, szybko awansuje w swojej branży, prowadzi bujne życie towarzyskie, chodzi do klubu fitness, korzysta ze SPA. To rodzi pytanie: czy kiedy ja chcę być dobrym pracownikiem (Matką-Polką, Kobietą-Sukcesu, wrażliwym kochankiem), to czy naprawdę chcę tego źródłowe ja, czy jedynie Symboliczne mojego społeczeństwa we mnie? Czy to prawdziwe pragnienie, czy jedynie ideologia, w której się wychowałem zawiera takie dążenie, które błędnie identyfikuję z samym sobą? Oczywiście pytanie o „prawdziwe ja” jest trochę naiwne – a może nawet z gruntu źle postawione – ale z drugiej strony wydaje się, że odpowiedź na nie w ważnym wymiarze decyduje o naszej egzystencji.
Mamy zatem trzy strefy: Realne, Wyobrażone i Symboliczne, które się na siebie nakładają. W naszym powyższym odczytaniu przypominają one kalkę trzech światów Poppera: 1) świata obiektów materialnych, 2) naszych myśli oraz 3) obiektywnych treści myśli, czyli bytów, które kiedyś powstały w czyimś umyśle, a teraz złapały częściową autonomię.
Czy to jest poprawne odczytanie Lacana? Nie, jest to odczytanie spłycające, z czego zdaję sobie sprawę. Może nawet zupełnie fałszywe, chociaż mam nadzieję, że tak mocno nie przestrzeliłem. Problemem jest to, jak sam Jacques Lacan pisze. Jeśli kiedyś złapiecie jedną z jego książek, to w najlepszym razie stwierdzicie, że to inspirująca i nieco mętnie wyłożona myśl. W najgorszym razie wyłożycie się na dziwnych metaforach, dziwnych nawiązaniach do topologii (tak, tej matematycznej teorii) oraz dziwnych wzorkach. Byłoby fajnie, jakby Lacan w punktach napisał: no, przez Realne rozumiem coś takiego, przez Symboliczne coś innego, obiekt małe a jest precyzyjnie tym, a libido tym innym.
Tak na boku: możemy się też zabawić z ewentualną krytyką w postmodernistyczną sofistykę w duchu Friedricha Nietzschego. Jasne, to jest tylko interpretacja, ale cóż nią nie jest? Przecież znajdujemy się w mrocznym centrum współczesnej humanistyki, a nie na spokojnych wodach nauk doświadczalnych i technicznych. Istnieje wiele interpretacji, tak jak istnieje wiele dyskursów, ale trudno znaleźć oparcie – wyróżniony dyskurs- który miały służyć za podstawę do oceny wszystkich pozostałych. Dlaczego inne odczytanie Lacana, za którym stoi, dajmy na to, jeden z jego uczniów albo jakiś profesor na tle szacownej uczelni, miałoby być bardziej prawdziwe? Będzie co najwyżej silniejsze, wsparte o instytucjonalną władzę-wiedzę. Zresztą, nie gustuję w zabawie w to, kto jest najbardziej prawilny, a kto zasłużył na order z ziemniaka za najczystsze odczytanie. Narzędzia myślowe – takie jak podział na Realne, Wyobrażone i Symboliczne – mają nam do czegoś służyć. Tutaj przydadzą się do analizy kina. Spłycona wersja też zadziała, zresztą, przecież sama popkultura, którą się zajmujemy, to nie podwodne królestwo myślowych głębin.
Fabryka snów
Krótką odskocznię mamy za sobą, wracamy do świata obrazów. Pytanie brzmi: w jaki sposób powstaje symboliczna fikcja, tj. co tworzy naszą rzeczywistość społeczną? Kino, oczywiście. Czas zaktualizować nasz model relacji. Film inspiruje się rzeczywistością, nie oddaje jej prawdziwego oblicza. Jaka jest rola widza? Czy pozostaje bierny? Nie! Nie jest bezczynnym obserwatorem. Widz inspiruje się filmem.
Słyszeliście kiedyś o Kodeksie Haysa? Zapewne nie. Funkcjonował on nieco podobnie do instytucji cenzury w Hollywood. Dziwne, prawda? Cenzura kojarzy się raczej z państwami należącymi do byłego ZSRR. Niemniej Kodeks Haysa istniał w latach 1930-1967. Następnie został zastąpiony przez system oceny wiekowej, który obowiązuje do dnia dzisiejszego. Akt, sygnowany nazwiskiem Haysa, został powołany w szczytnym celu: miał bronić tradycyjnych wartości, moralności i przyzwoitości obyczajowej.
Wspaniałym przykładem jego obecności jest Casablanca w reżyserii Michaela Curtiza. Jest tam taka słynna scena, którą wszyscy kojarzą i czytali milion jej interpretacji. Ta będzie milion pierwsza: Ilsa Lund (Ingrid Bergman) odwiedza Ricka Blaine’a (Humphera Bogarta), aby zdobyć przepustki, które pozwolą na ucieczkę z Casablanki. Bohaterowie rozmawiają, Ilsa postanawia wypróbować „wszelkie możliwe środki”, rośnie seksualne napięcie. Nagle zmienia się ujęcie, kamera pokazuje wieżę lotniska, nocą. Po chwili wracamy do rozmowy. Bohaterowie się przemieścili, Rick popala w oknie papierosa. Reżyser nie pokazał seksu, nawet pokój wydaje się nie być naznaczony obecnością aktu. Widz młody i nieświadomy potraktuje to ujęcie, jak normalną scenę dialogu. Mieszczańska moralność została obroniona, seks nie zalał ekranu. Widz dojrzały zostaje z niejasnym przeczuciem, że było coś na rzeczy. Innymi słowy: Casablanca sprytnie omija mechanizm cenzury. Właściwa treść zostaje przekazana, a dodatkowo film zyskuje na niejednoznaczności. Może do niczego nie doszło? Może tylko moja własna fantazja nadbudowuje tę prostą scenę?
O co właściwie chodzi z tym Kodeksem Haysa? To jawny przykład konstruowania przez kino symbolicznej fikcji. Tworzenia systemu wartości, wzorów do naśladowania. William Harrison Hays (1879-1954) był amerykańskim politykiem, który dostrzegł potęgę tego środka przekazu i postanowił ją wykorzystać do propagowania konkretnych modeli społecznych. Oczywiście praca cenzury wydaje się typowo negatywna. Chodzi o wyliczenie, czego pokazać nie można. Ale, gdy pokazać nie można przemocy, brudu, seksualności i tak dalej, rodzi się pewna spójna wizja rzeczywistości. Świat wybielony, z którego usunięto zanieczyszczenia; umocniono jasne, tradycyjne wartości. Słynny jest hollywoodzki żart, w którym jeden z reżyserów żali się drugiemu, że ich slumsy są zbyt czyste, sterylne, ładne. Ten odpowiada:
Cholernie dobrze, że są ładne, skoro tyle nas kosztowały!
Oczywiście przy pewnym odczytaniu może to zabrzmieć, jak tania sensacja, kolejna spiskowa teoria dziejów. Też oglądałem Zeitgeist Petera Josepha, parę materiałów demaskujących Reptilian, więc nie chciałbym przedstawić prostej wizji szajki bankierów i polityków, co manipulującą naszym poglądem na świat. Mówimy tu o oddziaływaniach bardziej subtelnych. Filmy wpływają masowo, na całe rzesze ludzi, mają moc ideologiczną. To pewne. Są jednym z symboli współczesnego życia, podobnie jak reklama. I czy nie jest trochę tak, że zachowują się, jak długie reklamy? Gdy te ostatnie prezentują nam określone produkty, ich wpływ na ludzkie szczęście (które pojawia się po zakupie), filmy wykładają gotowe scenariusze całego życia, konsekwencje wyborów.
Narkotyki zniszczą twoje życie, więc ich nie bierz! To jedno z możliwych odczytań Requiem dla snu Aronofsky’ego. Odrzuć pasję (śpiewania), bądź, jak francuska Veronique z Podwójnego życia Weroniki Kieślowskiego, a być może uda ci się osiągnąć dobrą, spokojną egzystencję. Schlej się z kumplami, to przeżyjesz niesamowite przygody, o których będziecie rozmawiali przez następną dekadę (Kac Vegas lub dla prawdziwych twardzieli Kac Wawa). Czy może: mocno dąż do celu, bądź pogodny i uśmiechnięty, popijaj winko po pracy jako content designer, wynajmij przytulny loft w wysokim budynku ze stali i szkła, a odnajdziesz prawdziwą miłość, jak próbują nas przekonać komedie spod szyldu TVN-u.
Tak rodzi się zbiorowy sen, fikcja. Oglądamy, jesteśmy tresowani, zapamiętujemy, wdrażamy. Warto zaznaczyć, że nie chodzi nam o powiedzenie, że samo manipulowanie widzem jest moralnie złe… albo inaczej: w zasadzie dokładnie o to nam chodzi, ale sprawa jest dużo bardziej skomplikowana. To jest moralnie złe. Problemem jest nasza skomplikowana sytuacja symboliczna. Gdybyśmy mieli okulary z wybitnego filmu They Live Johna Carpentera, to sprawa byłaby prosta. Ot, zakładamy okulary, spada ideologiczna iluzja, z cienia wyskakują skorumpowani politycy, złodziejscy bankierzy i nasi gadzi władcy. No, ale okularów anty-ideologicznych nie ma, trzeba sobie radzić bez nich. I tu rodzi się problem. Załóżmy, że rozumowanie leci tak: świat konsumpcji, tanich wartości i hedonizmu jest fałszywy, zatem go porzucam. Czas wybrać… no, właśnie, co? Akt odrzucenia jest determinowany przez to, co odrzucamy. Można przenieść się do klasztoru, wybierając indoktrynację religijną, albo spróbować szczęścia w komunie starych hippisów, wkraczając do świata nieco zwietrzałej ideologii New Age.
Problemem jest to, że żyjemy w ideologicznym klinczu. Proste odrzucenie propozycji głównego nurtu – nie będę pokornym pracownikiem, wybiorę wolność, zrealizuję ukryte pasje – też jest znajduje się w społecznym Symbolicznym. Zresztą, cóż to niby za ukryte pasje? Podróżowanie po świecie, prawdziwa miłość, szczęśliwe życie rodzinne, odnalezienie duchowej drogi? Przecież to spis tandety, jaką puszczają nam przed napisami końcowymi.
Fikcyjność samej rzeczywistości
Obudzenie się na planie zdjęciowym to jeden z popularnych motywów amerykańskich powieści. Chodzi oczywiście o dość przerażającą historię, podczas której główny bohater stopniowo uświadamia sobie fikcyjność własnego życia. Odkrywa, że jego dom przypomina raczej makietę, średniej jakości tekturowy model, że rodzina i sąsiedzi są tak naprawdę grani przez aktorów, wreszcie że jego poczynania komentuje showmen, co rusz wzbudzając głośny aplauz roześmianej widowni. Powieść taka kończy się zazwyczaj krótkim komentarzem socjologicznym: fikcyjny świat został stworzony, jako ostateczny przedmiot konsumpcji, coś, co ma zapewnić trwałe poczucie szczęścia. Zainscenizowane życie było łatwe i przyjemne, było amerykańskim snem. Powinniśmy jednak wybrać prawdę, żyć autentycznie i tak dalej. To ładne odczytanie, zakończone pewnego rodzaju moralizatorskim patosem. Sądzę jednak, że istnieje ciekawsze.
Czy nie jest tak, że oglądając niektóre filmy – lub przyjmując pewne substancje – odczuwamy dokładnie to samo wrażenie? Że nagle pojawia się przebłysk, szalona myśl, która wywraca nasze postrzeganie świata? Że żyjemy w fikcji, że sama nasza rzeczywistość jest fikcyjna? Oto tytułowy pogląd w pełni rozwinięty: kino nie tylko ustanawia rzeczywistość społeczną, ale także ją rozbija. Przytoczmy fragment jednego z esejów Żiżka, w którym opisuje ten fenomen:
„Ostatecznym celem sztuki filmowej (…) jest pokazania fikcyjnego aspektu samej rzeczywistości, sprawienie, że zaczniemy traktować rzeczywistość, jak fikcję. (…) Oglądamy to, co „naprawdę się stało”, i nagle dostrzegamy całą kruchość tej rzeczywistości, postrzegamy ją jako kolejny przypadkowy efekt, nawiedzony przez widmowe sobowtóry”[3].
Doświadczenie kinowe urasta zatem do rangi sposobu postrzegania ponowoczesnego świata. Takiego, w którym aktualna rzeczywistość jawi się jako jedna z wielu możliwych, potencjalnych, alternatywnych. Patrzymy z pozornie obiektywnej perspektywy na poczynania typowych bohaterów czasów współczesnych. I z całą siłą dostrzegamy mechaniczność i bezsens ich egzystencji, absurdalność konsumpcji, fikcyjność wzniosłych uczuć. Ich doświadczenie staje się naszym doświadczeniem, bo przecież oni powstali na nasz obraz i podobieństwo, są fikcyjni, ale możliwi podobnie, jak sama rzeczywistość.
Moment cynicznego oświecenia
Jakie są dalsze konsekwencje przedstawionych powyżej rozważań, tej fikcji w rzeczywistości? Pierwszą będzie ta, którą proponuje sam Slavoj Żiżek i nazywa cynicznym oświeceniem. Myśliciele oświeceniowi wierzyli, że rozum rozświetli ciemności, pokona zabobony i usunie fikcyjne przekonania. My znajdujemy się o krok dalej. Wiemy, jak brzmi prawda, ale… nic z tym nie robimy. Nadal wierzymy w fałsz, może tylko bogatsi o ironiczny wymiar tej wiary. Do tego właśnie sprowadza się bycie cynicznym oświeconym. Co z tego, że emocje na ekranie nie są prawdziwe, że to tylko gra aktorska? I tak wierzę, jestem zaangażowany! Co z tego, że dostrzegam fikcję w rzeczywistości, w której żyję? Przecież żyć trzeba.
Wizja jest pesymistyczna. Nie powinniśmy jednak traktować jej z przesadną powagą, w końcu jesteśmy dobrze wychowani, lekko ironiczni, uodpornieni na apokaliptyczne zawołania. Może lepiej powiedzieć sobie, że teza została nadmiernie wyostrzona dla celów publicystycznych? Przecież nie każdy film ustanawia rzeczywistość symboliczną, a już z pewnością nie każdy wywołuje to specyficzne poczucie odrealnienia. Być może coś jest na rzeczy, to pierwsza lekcja, jaką powinniśmy wynieść z tej Z-boczonej historii kina.
A ponieważ oczywiście „coś jest na rzeczy”, to pozostaje nam jedynie nakłanianie do dalszej lektury pism słoweńskiego filozofa, do obejrzenia tych dwóch filmów i przejrzenia wystąpień opublikowanych na YouTube’ie. Tutaj pojawił się jedynie zarys, na dodatek pewnym sensie jednostronny. Skupiliśmy się na odczytaniu Lacanowskim, czyli na elemencie psychoanalitycznym. Brakuje elementu marksistowskiego, czyli krytyki samego kapitalizmu. Tekst zatem chodzi na jednej nodze, a – jak to podobno mawiał towarzysz Mao – człowiek powinien chodzić na dwóch nogach czy coś w ten deseń. Jeszcze do tego wrócimy: do Żiżka, kapitalizmu, Lacana i reszty postmodernistycznej ekipy.
Przypisy
[1] Krzysztof Kieślowski, O sobie, oprac. D. Stok, Znak, Kraków 1997
[2] Slavoj Žižek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2007
[3] Slavoj Žižek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch, przeł. G. Jankowicz, J. Kutyła, K. Mikurda, P. Mościcki, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2007