Starożytna i chrześcijańska koncepcja filozofii

W ciągu wieków zmieniło się rozumienie tego, czym jest i czym powinna być filozofia. Akademicką dyscyplinę, którą naucza się na współczesnych uniwersytetach, starożytni nazwaliby prawdopodobnie „wykładem filozofii”, a nie samą filozofią. To ostatnie słowo przysługiwało specyficznemu sposobowi życia, postawie zorientowanej na praktyczną realizację ideałów mądrości. Dzisiaj to pole, z mniejszym lub większym sukcesem, okupują poradniki psychologiczne, zalecenia dla specjalistów od zarządzania zasobami ludzkimi oraz książki o przemianie duchowej, najczęściej mocno inspirowane systemami wierzeń z Indii i Tybetu. Kiedy nastąpiła ta przemiana? Kiedy filozofia zachodnia zatraciła moment praktyczny?

Pierre Hadot sugeruje[1], że ten proces rozpoczyna się wraz z powstaniem uniwersytetów w XII w. Początki tej zmiany można dostrzec jeszcze w epoce antycznej, przyspiesza ona w średniowieczu, by osiągnąć pełnię w epoce nowożytnej. Zbliżony pogląd reprezentuje Arthur Schopenhauer, pisząc, że „filozofia uniwersytecka z reguły na pozór tylko wojuje; jej prawdziwym celem jest nadanie samym podstawom myślenia studentów takiego kierunku, jaki ministerstwo mianujące profesorów uważa za właściwy”[2]. Filozofia w epoce nowożytnej jest zatem ściśle powiązana z aparatem ideologicznym państwa i strukturalnie powiązana z biurokracją. Jej celem jest tworzenie specjalistycznych urzędników, profesjonalistów od wykładu filozofii, a sposób życia takiego filozofa niewiele się różni od życia urzędnika z administracji państwowej czy pracownika nowoczesnej, wysoce zbiurokratyzowanej korporacji.

Starożytna koncepcja filozofii

Znana anegdota o Pitagorasie w metaforyczny sposób pokazuje nam, jak w epoce starożytnej rozumiano powołanie filozofa. Leon, tyran Fliuntu, miał spotkać się z Pitagorasem i zapytać go o wykonywany zawód. Ten odpowiedział, że nie wykonuje żadnego zawodu, a jest filozofem. Do wyjaśnienia znaczenia tego słowa Pitagoras posłużył się opowieścią. Życie ludzkie ma być podobne do igrzysk panhelleńskich: niektórzy przybywają na nie, aby zdobyć sławę, inni by się wzbogacić, są wreszcie i tacy, których interesuje oglądanie samego widowiska. To właśnie filozofowie – ludzie zainteresowani samym oglądaniem natury rzeczy.

Filozof to miłośnik mądrości, jak sugeruje etymologia słowa. Warto zatem zobaczyć, jak w starożytności definiowano mądrość. Według Definicji Pseudo-Platońskich[3] mądrość to:

Wiedza absolutna – charakteryzująca się pewnością i mająca za przedmiot coś pewnego i stałego.
Wiedza dotycząca tego, co jest zawsze.
Teoretyczna wiedza o przyczynie bytów.

Jeśli weźmiemy pod uwagę przesłanie anegdoty o Pitagorasie, te trzy definicje oraz historyczny kontekst ich powstania – zostają spisane w Akademii, może jeszcze za życia Platona – to powstanie spójny obraz. Dostępne jedynie w ramach oglądu intelektualnego wieczne wzory rzeczy – Platońskie idee – są jednocześnie naturą rzeczy, czymś pewnym, tym, co trwa poza czasem, a także są przyczyną materialnych bytów. Celem działalności filozofa byłoby zatem intelektualne dojście do teorii idei, a następnie kontemplacja owocu tego wysiłku. Definicje filozofii zawarte w tekście Pseudo-Platona wydają się potwierdzać to rozumowanie. Filozofia jest:

Pragnieniem wiedzy o tym, co jest zawsze.
Teoretycznym habitus dotyczącym tego, co prawdziwe i w jaki sposób jest prawdziwe.
Leczeniem lub terapią duszy, związaną z prawym rozumem.

Dwie pierwsze definicje dobrze pasują do zaprezentowanego wyżej modelu interpretacyjnego. Filozofia jawi się jako dążenie, pewien proces o charakterze dynamicznym, u którego celu znajduje się mądrość. Trzecia definicja odsyła nas do innego, praktycznego wymiaru działalności filozoficznej. To właśnie ona stanowi o różnicy między klasyczną a nowoczesną koncepcją filozofii.

Słowa zaczerpnięte ze słownika medycyny – leczenie i terapia – zbliżają filozofię do sztuki lekarskiej. Medycyna ma zajmować się leczeniem ciała, filozofia – uzdrawianiem duszy. Chodzi o całościową, radykalną przemianę: po zastosowaniu zaleceń mędrca całe życie adepta filozofii ma zostać przemienione, rozum ma wytyczyć jego nowy sposób życia. Pogląd ten nie jest specyficzny dla platoników, z których szkoły pochodzi omawiany wyżej tekst Definicji. Podzielają go przedstawiciele wszystkich szkół epoki hellenistycznej i rzymskiej. Nawet sceptycyzm, który wydaje się najmocniej zorientowany na działalność teoretyczną – w tym wypadku: zwalczanie innych, dogmatycznych systemów – w wersji Pirrona posiada silny impuls praktyczny: po przeanalizowaniu przeciwnych stanowisk, uznaniu ich racji i stwierdzeniu, że wybór jednej ze stron jest niemożliwy, modelowy sceptyk powinien zawiesić sąd i zostać w ten sposób duchowo oczyszczony. Brak mniemań wprowadza do duszy niezakłócony spokój. Dla stoików i epikurejczyków osiągnięcie stanu życia mędrca było najważniejszym zadaniem filozofii, a Plotyn miał mawiać, że „każdy ma rozpocząć od stania się boskim i dobrym, jeśli chce zobaczyć Boga”.

Widzimy zatem, że położenie akcentu na praktyczny wymiar filozofii, na to, że jej zadaniem jest przemiana ludzkiego życia, jest wspólne dla wszystkich szkół starożytnych. Pogląd o tym, jak ważny jest właściwy sposób życia doskonale obrazuje przykład rzymskiego polityka Kato Młodszego. Uchodził on za filozofa, nawet za mędrca, chociaż nie napisał żadnego traktatu filozoficznego ani nawet nie przekazywał ustnie nauczania filozoficznego. Zyskał ten tytuł, bo prowadził życie zgodne z zaleceniami szkoły stoickiej. Związani ze stoicyzmem rzymskim Rutilius Rufus oraz Kwintus Mucjusz Scewola Pontifex nie tylko akceptowali stoicką wizję rozumnego kosmosu, ale także przemawiali w sposób stoicki i, jak podaje Cyceron, wystrzegali się nawet pewnego rodzaju retoryki w procesach, które im wytyczono. To obrazuje całościowy wpływ na życie i postępowanie człowieka, jaki miała filozofia w starożytności.

Kolejny zestaw definicji filozofii znajdziemy w neoplatońskich komentarzach do pism Arystotelesa. Działalność ta została określona w następujący sposób:

Poznanie bytów jako bytów.
Poznanie rzeczy boskich i ludzkich.
Ćwiczenie się w śmierci.
Upodobnianie się do Boga, na ile to dla człowieka możliwe.
Sztuka sztuk i wiedza wiedz.
Umiłowanie mądrości.

Pierwsza dwie definicje odsyłają nas do całościowego charakteru filozofii. Jej przedmiotem jest cała rzeczywistość, a nie jej pewien, wybrany obszar. W fizyce może chodzi o poznanie bytów w ich aspekcie fizycznym, w biologii – w aspekcie biologicznym i tak dalej. Ponieważ filozofia zajmuje się całą rzeczywistością, to poznaje byt jako byt. Wydaje się, że podobny pogląd stoi za drugą definicją: poznanie rzeczy boskich i ludzkich. Perspektywa filozofii obejmuje pełnię rzeczywistości, a zatem, przynajmniej w punkcie wyjścia, świat zmysłowy i ponadzmysłowy, materialny i niematerialny, ludzki i boski. Stwierdzenie, czy oba te światy istnieją i określenie ich relacji jest już efektem działalności filozoficznej, zajęciem określonego stanowiska.

Zrozumienie dwóch ostatnich definicji też nie powinno stanowić problemu. Piąta odnosi się do przewagi filozofii, która wynika z jej charakteru. Jako dziedzina wiedzy najbardziej ogólna dostarcza wiedzy najlepszej. Ostatnie określenie odsyła nas do etymologii greckiego słowa.

Najwięcej uwagi warto poświęcić środkowym definicjom – ćwiczeniu się w śmierci i upodobnianiu się do Boga – gdyż to one świadczą o unikatowym charakterze filozofii starożytnej i odsyłają do jej wymiaru praktycznego. Znowu należy zwrócić uwagę na historyczny kontekst ich powstania: to myśl neoplatońska, charakterystyczna dla późnej starożytności, o wyraźnym odcieniu religijnym. Zadania, jakie myśliciele tego okresu stawiają przed filozofią są zatem jednocześnie praktyczne, teoretyczne i religijne.

Czym jest ćwiczenie się w śmierci? Teksty Platona stanowią stały punkt odniesienia dla neoplatoników, więc odwołanie się do jego dialogu Fedon w celu zrozumienie tego pojęcia jest uzasadnione: „Załóżmy, że dusza, która oddziela się, jest czysta…, a to dlatego, że podczas życia nigdy nie komunikowała się z własnej woli z ciałem, a przeciwnie: uciekała od niego i skupiała się w sobie, bo to było jej stałym ćwiczeniem; oznacza to, że uprawiała filozofię w pełnym tego słowa znaczeniu i spokojnie ćwiczyła się w śmierci”[4]. Chodzi o odsunięcie się od ciała i skupienie uwagi na duszy, co może być znakiem orfickich wpływów, jakim podlegał Platon. W orfizmie ciało jest deprecjonowane – kojarzone z pierwiastkiem tytanicznym w człowieku, źródłem zła, przeciwstawnym pierwiastkowi boskiemu, czyli duszy. Ćwiczenie się śmierci byłoby zatem religijnym wezwaniem do podjęcia rytuałów orfickich oczyszczeń, może także wspartych pomocą wymogów dietetycznych – zachętą do wegetarianizmu, czyli sposobu odżywiania się, który również propagowali orficy.

W pierwszym znaczeniu ćwiczenie się w śmierci to zawołanie do porzucenia konkretnych, cielesnych pragnień. Możemy je rozumieć także na sposób polityczny – Platon, być może, zachęca nas do porzucenia spraw polis, do odwrócenia się od zgiełku życia społecznego i wybrania bezpieczniejszego życia w ukryciu. Jeśli weźmiemy pod uwagę pewne fakty z jego życiorysu – proces zakończony śmiercią Sokratesa, uwięzienie samego Platona przez Diona, tyrana Syrakuz – to szybko odkryjemy, że ogólny klimat polityczny Grecji nie sprzyjał aktywnej działalności filozofów na arenie spraw państwowych. Nauczanie kończyło się więzieniem, wygnaniem lub nawet śmiercią. Wreszcie, trzecie znaczenie ćwiczenia się w śmierci odsyła nas do epistemologii Platona – wpływ ciała należy rozumieć jako wpływ poznania zmysłowego – zawodnego, oferującego jedynie dostęp do mniemań (doxa) o zmiennej rzeczywistości zmysłowej. Kto chce zdobyć prawdziwą wiedzę, episteme, ten musi poprzez poznanie intelektualne wznieść się od rzeczy zmysłowych do rzeczywistości ponadzmysłowej – do kontemplacji świata idei. Wezwanie do ćwiczenia się w śmierci ma zatem trzy wymiary: praktyczno-religijny, polityczny oraz teoretyczny. Są one ze sobą ściśle związane, co zresztą jest integralną cechą myśli Platona.

Relacja praktycznego i teoretycznego wymiaru filozofii starożytnej

Dzisiaj przyjmuje się, że filozofią praktyczną jest etyka – to ona właśnie, spośród wszystkich działów filozofii, ma być najbliższa sprawom życia codziennego: pomagać w rozwiązywaniu dylematów moralnych, rozstrzygać o tym, jaką drogę należy podjąć, aby osiągnąć szczęście. W starożytności jednak praktyczny wymiar filozofii miał nieco szersze znaczenie. Można w skrócie powiedzieć, że dzisiejsza normatywna etyka prawdopodobnie zostałaby uznana za część wykładu filozofii. Praktyczny wymiar filozofii polegał tymczasem na właściwym życiu filozoficznym, czyli na praktycznym stosowaniu zaleceń filozofii. Przyjrzyjmy się teraz, w jakiej relacji pozostawał wymiar praktyczny i teoretyczny filozofii. Do pomyślenia są trzy możliwe modele, a myśl starożytna dostarcza przykładów dla każdego z nich.

W pierwszym modelu chodzi o zachowanie równowagi między cnotami życia praktycznego i teoretycznego. W tym nurcie pisał Arystoteles, gdy mówił o zróżnicowaniu cnót i o innych wartościach, jakie potrzebne są do właściwej realizacji życia obywatelskiego i kontemplacyjnego. Utrzymanie spójnego poglądu o równoważności obu wymiarów filozofii jest jednak trudne i wydaje się, że Stagiryta, zwłaszcza w pismach metafizycznych, większą wagę przyznaje wymiarowi teoretycznemu. Gdy wprowadza pojęcie Pierwszego Nieruchomego Poruszyciela – to rodzaj boskiego bytu, odpowiedzialnego za wprowadzanie świata w ruch: jego przyczyna sprawcza i celowa – to zastanawia się nad tym, jakiego rodzaju aktywnością mógłby się ten byt zajmować. Odpowiedź jest jednoznaczna: kontemplacją, bo to wartość najwyższa, a zatem najbardziej odpowiednia dla boga. Ta deklaracja wydaje się sugerować, że Arystoteles ostatecznie uznaje wyższość wymiaru teoretycznego filozofii.

Bardziej jednoznaczne stanowisko znajdziemy u neoplatoników – wyższość wymiaru teoretycznego. Życie filozoficzne jest jedynie pierwszym, choć co ważne – koniecznym, krokiem na drodze do prawdziwego powołania filozofów. Stanowisko nurtu przekazuje nam Plotyn: „Niech każdy rozpocznie od stania się boskim i pięknym, jeśli chce później zobaczyć Boga”[5]. Widzimy zatem, że wymiar praktyczny – odpowiednie życie – stanowi wstęp do późniejszego ekstatycznego zjednoczenia z bóstwem, czyli do ostatecznego celu filozofii neoplatońskiej.

Wreszcie w ramach trzeciego modelu to osiągnięcie odpowiedniego życia praktycznego jest najważniejszym zadaniem filozofii. Wyraźnie widzimy to podejście w nauczaniu wszystkich wielkich szkół okresu hellenistycznego. Najdobitniej widać to na omawianym już wyżej przykładzie Pirrona sceptyka. Ćwiczenia teoretyczne są ważne, bo mędrzec sceptycki musi rozważyć kolejno opinie przemawiające za i przeciw rozmaitym stanowiskom filozoficznym. Celem jest jednak stwierdzenie nierozstrzygalności tych sporów, porzucenie działalności teoretycznej i osiągnięcie stanu spokoju duszy, jaki się z tym wiąże. Teoria służy zatem jedynie przezwyciężeniu samej potrzeby działalności teoretycznej i skupieniu uwagi na właściwym życiu. Mniej radykalny pogląd zajął Epikur, który uważał, że działalność teoretyczna jest ważna i potrzebna, że nie trzeba jej zupełnie odrzucać, choć pozostaje ściśle podporządkowana wymiarowi praktycznemu. Znany jest jego pogląd, że w kwestiach ontologicznych i epistemologicznych możliwych jest wiele rozwiązań, a epikurejski atomizm warto wybrać dlatego, że zapewnia on spokój, usuwając lęk przed cierpieniem, śmiercią oraz wpływem bóstw na życie ludzkie.

Chrześcijańska koncepcja filozofii

Od czasów panowania cesarza Konstantyna chrześcijaństwo staje się dominującą siłą duchową w Europie. W obszarze religii zajmuje miejsce państwowych, politeistycznych wierzeń rzymskich. Fakt ten ma potężne znaczenie dla dalszych losów zachodniej filozofii. Ostatni prężny nurt myśli starożytnej – neoplatonizm – był mocno i jednoznacznie zaangażowany w obronę tradycyjnych wierzeń. Myśliciele tacy, jak Jamblich czy Proklos skupiali uwagę na stworzeniu politeistycznej teologii, racjonalnego fundamentu dla politeistycznej religii. Wraz z nastaniem nowego porządku politycznego nurt ten będzie musiał wygasnąć. Teraz przeanalizujemy stosunek chrześcijaństwa do filozofii starożytnej oraz zmianę w wartościowaniu jej wymiaru teoretycznego i praktycznego.

Wydaje się, że w pierwszym wieku nowej ery chrześcijanie nie przywiązywali wagi do zagadnień filozoficznych. Warto zwrócić uwagę na stanowisko św. Pawła z Listu do Koryntian[6], gdzie „mądrość tego świata”, a zatem filozofia i racjonalne dociekania o prawach przyrody, jest jednoznacznie przeciwstawiona „Mądrości Bożej”. Te dwa porządki ewidentnie do siebie nie przystają, tak więc z punktu widzenia objawionej prawdy marnością są ziemskie spekulacje, a z racjonalnego punktu widzenia historia Jezusa musi wydawać się „szaleństwem” i „głupstwem krzyża”. Stanowisko takie równoznaczne jest z jednoznaczną wrogością w stosunku do dokonań myśli starożytnej – jej kompletnym odrzuceniem, tak w wymiarze teoretycznym, jak i praktycznym.

Ciekawszy wydaje się przypadek Filona z Aleksandrii, myśliciela żydowskiego, tworzącego na przełomie I wieku przed Chrystusem i I wieku po Chrystusie. Filon oczywiście nie jest myślicielem chrześcijańskim, ale podjęta przez niego próba połączenia pewnych wątków filozofii starożytnej z alegorycznym odczytaniem tekstu Pięcioksięgu niejako przeciera drogę późniejszym komentatorom. Filon korzystał z dorobku myślowego większości starożytnych szkół, w jego pismach znajdziemy fragmenty o rodowodzie stoickim, perypatetyckim, platońskim, a nawet pewne argumenty sceptyckie, przydatne mu zwłaszcza do zwalczania poglądu o samowystarczalności poznawczej człowieka. Jedynie epikureizm – wraz z atomistycznym materializmem i hedonistyczną etyką – mocniej nie oddziałał na twórczość Filona.

Dostrzegamy więc tutaj nową perspektywę: filozofia starożytna może posłużyć do twórczego przepracowania tekstu objawionego i doktryny religijnej. Wydaje się, że to właśnie ze środowiska aleksandryjskiego wypłynął wpływowy później pogląd o wspólnym źródle tekstu Starego Testamentu oraz myśli greckiej. Chodziło przede wszystkim o pisma Platona, których pewne fragmenty wydają się niezwykle podobne do monoteistycznego przesłania religii żydowskiej oraz chrześcijaństwa. Stąd pojawił się pogląd, że Platon musiał natknąć się na tekst Pisma Świętego lub spotkać się z nauczaniem hebrajskich kapłanów. Pogląd ten, chociaż historycznie obalony w późniejszym okresie, okazał się bardzo wpływowy w kręgach starożytnych myślicieli chrześcijańskich – potwierdzali go św. Justyn, Tacjan oraz św. Ambroży. W ramach tego nurtu dostrzegano wartość pewnych osiągnięć teoretycznych filozofii starożytnej i dość jednoznacznie przekreślano jej wymiar praktyczny. Filozofowie helleńscy, określani też jako „złodzieje i rozbójnicy”, zawarli w swoich pismach pewne prawdy cząstkowe, ale z uwagi na swobodne rozumowania, niepodparte autorytetem objawienia, doszli do licznych fałszywych przekonań. Myśliciele reprezentujący to stanowisko, choć mniej radykalni od św. Pawła, nadal pozostają sceptycznie przekonani do dokonań starożytnych autorów.

W środowisku Ojców Kościoła spotkać można także inne poglądy, bardziej przychylne filozofii greckiej. Św. Klemens Aleksandryjski i św. Justyn mówią o uniwersalnym Logosie, w którym uczestniczą wszyscy ludzie: tak grecy, jak i chrześcijanie. „Wiecie ponadto, iż to właśnie od naszych nauczycieli, to znaczy, od Logosu, który przemawiał przez proroków sam Platon zapożyczył naukę, gdy twierdził, że Bóg stworzył wszechświat przetwarzając bezkształtną materię”[7]. Myśliciele tacy, jak Orygenes i św. Hieronim traktowali z kolei filozofię grecką jako przygotowanie do Ewangelii. W ramach tego stanowiska Bóg przygotowywał świat na przyjście Chrystusa: hebrajczykom oferował prawo, a grekom filozofię. W tym nurcie dostrzegamy już pozytywne wartościowanie filozofii, zwłaszcza w jej wymiarze teoretycznym.

Dalsza historia rozwoju myśli średniowiecznej pokazuje, że chrześcijaństwo owocnie zaadoptuje teoretyczny wymiar greckiej filozofii. Widać to zwłaszcza w recepcji pism Arystotelesa, których część logiczna pomogła w rozwiązywaniu niektórych problemów teologicznych, jak nauka o Trójcy Świętej czy chrystologia, a odzyskanie wszystkich dzieł wraz z komentarzami arabskimi przyczyniło się do dynamicznego rozwoju scholastyki. Wymiar teoretyczny filozofii zatem przetrwał. Co stało się z jej wymiarem praktycznym? Cytowany już Pierre Hadot pisze, że został zatracony wraz z pojawieniem się instytucji średniowiecznego uniwersytetu. Juliusz Domański uważa[8], że został on odrzucony przez myślicieli chrześcijańskich z uwagi na „atopiczność” filozofów starożytnych – ich charakterystyczny sposób życia, ekstrawagancki i paradoksalny, którego paradygmatycznym przykładem jest Diogenes Cynik, odrzucający normy społeczne i naruszający swoim zachowaniem kanony obyczajowości.

Do innych wniosków dochodzi Michel Foucault w Rządzeniu żywymi[9]: chrześcijaństwo przyjmuje także elementy myśli starożytnej związane z jej wymiarem praktycznym – czego najlepszym przykładem jest adaptacja praktyki rachunku sumienia – ale podczas tego procesu dochodzi do przesunięcia treściowego. Chrześcijaństwo adoptuje i przekształca praktyczny wymiar filozofii starożytnej. Do tego przejęcia dochodzi dopiero w IV wieku, wraz z pojawieniem się instytucji klasztoru: to tam odżywają techniki, które możemy kojarzyć z praktycznymi wymiarem filozofii, a które składają się na życie filozoficzne. Nie mamy jednak do czynienia z bezpośrednim przeniesieniem, a z adaptacją i przesunięciem treściowym. Zmianę możemy zobrazować przykładem o technikach kierowania innym. Stoicka literatura antyczna obfituje w przykłady kierowania: jakiś człowiek czuje, że pogubił się w życiu i że potrzebuje pomocy, oddaje się więc pod przewodnictwo mędrca stoickiego, który przez pewien czas ma nim kierować: wprowadzić racjonalny porządek Logosu do nieuporządkowanego życia (jak Serenus zwracający się do Seneki).

Chrześcijańską praktykę kierowania w ramach ruchu monastycznego możemy zrekonstruować na podstawie dzieł Kasjana, autora pisma O instytucjach życia wspólnotowego. Kasjan wielką wagę przywiązuje do posłuszeństwa. Osoba, która chce dołączyć do klasztoru przez pierwsze dziesięć dni ma stać przed bramą, będąc „stale odpychanym i pogardzanym przez wszystkich, jak ktoś, kto próbowałby dostać się do klasztoru nie z pobudek wynikających z pobożności, tylko z musu, znosząc niezliczone przekleństwa i wyrzuty”[10]. Następnie nowicjusz ma rok spędzić przy wejściu klasztoru, by wreszcie, na czas nieokreślony zostać oddanym pod kierowanie starszego mnicha. Warto zwrócić też uwagę, że Kasjan uważa, że przewodnik klasztorny powinien być mnichem niewykształconym, prostakiem i że to pomaga w samej praktyce. Nie chodzi bowiem o duchowy rozwój w ramach kierowania, jak to było w starożytnych praktykach stoickich, a o bezwzględne posłuszeństwo, którego należy nauczyć nowicjusza. Kasjan przytacza historię Patermutusa, który przybywa do klasztoru ze swoim ośmioletnim synem. Na jego oczach mnisi biją chłopca, oblewają go pomyjami, wyzywają i pozbawiają jedzenia. Następnie proszą Patermutusa, aby utopił syna w rzece, co ten też zamierza uczynić. Historia kończy się w duchu opowieści o Abrahamie i ten przykład także jest znamienny: chodzi o bezwzględne, bezwarunkowe posłuszeństwo. To bardzo odległa perspektywa od wysoce zracjonalizowanej wizji życia filozoficznego, do jakiej zachęcali myśliciele starożytni.

W ramach konkluzji: pewne techniki (rachunek sumienia, oczyszczenia, kierowanie innym), składające się na praktyczny wymiar filozofii starożytnej przetrwały w chrześcijaństwie w ramach instytucji klasztornej, ale ich sens prawdziwy został zatracony. Filozofia starożytna, mówiąc ogólnie i nieco schematycznie, wierzyła w kompetencje człowieka: jego zdolność do poznania natury rzeczywistości i pokierowania własnym życiem. W chrześcijaństwie pełne poznanie zostaje przekazane do wyłącznej kompetencji Boga, a celem człowieka staje się posłuszeństwo i podporządkowanie woli Stwórcy.

Przypisy

P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, Warszawa 2003, s. 294.
A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, przeł. J. Garewicz, Warszawa 1995, s. 232.
Pseudo-Platon, Definicje, 414b.
Platon, Fedon, 81a.
Plotyn, Enneady, I, 6, 9.
I Cor., 1, 17-21.
Św. Justyn, I Apologia, 59, 1.
J. Domański, Metamorfozy pojęcia filozofii, s. 19.
M. Foucault, Rządzenie żywymi, przeł. M. Herer, Warszawa 2014, s. 259.
Cassien, Institutions, 4, 3, s. 125.