Na start, jak to mawiają hakerzy i zwolennicy teorii o UFO, full disclosure. Przedrukowuję na blogu esej, który przygotowałem na zajęcia z filozofii kultury. Naszym zadaniem było napisanie czegoś o książce Georga Simmla – zdecydowałem się na wybór eseju O panteizmie. Wydaje mi się, że ideowo jesteśmy zbliżeni – Simmel przychyla się do panteizmu, ja także skłaniam się do tego rozwiązania – owego faktu celowo nie zaznaczyłem w oryginalnym tekście, ale dopowiadam go teraz. Miłej przygody.
Filozofia kultury
Nakładem wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego wydany został wybór tekstów Georga Simmla – Filozofii kultury. Wybór esejów. Książka składa się z nieco ponad dwudziestu mocno zróżnicowanych tematycznie artykułów. Niewiele wspólnych wątków łączy te prace – może poza specyficznym, lekko poetyckim stylem autora oraz jego tendencją do szybkich uogólnień motywowanych argumentacją typową dla myśli XIX wieku – czyli dosyć ubogą. Jest także zapowiedź współczesnej interdyscyplinarności – Simmel łączy perspektywę filozofa i (proto)socjologa. Ramy teoretyczne dla tej myśli stanowią filozofia życia – przekonanie, że samo życie powinno stanowić ostateczny horyzont badań dla filozofii oraz rozważania Maxa Webera, doprawione posmakiem neokantowskim, charakterystycznym dla niemieckojęzycznej myśli z tej epoki.
Postanowiłem, że przyjrzę się bliżej jednemu z tych esejów, a mianowicie tekstowi o panteizmie. Zdecydowałem się na ten wybór, bo namysł nad istnieniem i naturą Boga stanowi jeden fundamentów myślenia filozoficznego, innymi słowy, jest to problem poważny. Po drugie, omówienie zagadnienia panteizmu zmusza Simmla do formułowania argumentów i twierdzeń, których wartość można ocenić. Po trzecie, konfrontacja z panteizmem wydaje mi się zajęciem zdecydowanie ciekawszym od pisania kolejnej pracy o kryzysie nowoczesnej kultury czy komentowania dziwnych poglądów Simmla na temat kobiet, pieniędzy czy mody. Wreszcie po czwarte, religia – a wraz z nią koncepcja Boga – to ważna część ludzkiej kultury. Ostatecznie, wszystkie historyczne kultury, które znamy, dysponowały jakąś koncepcją religii, jest więc to zjawisko powszechne i mocno wpisane w kondycję ludzką.
Panteizm a możliwość doświadczenia mistycznego
Esej O panteizmie Simmel rozpoczyna od stwierdzenia, że nas (ludzi) interesują i pobudzają jedynie te rzeczy, które są od siebie różne. Zainteresowanie różnicą i odróżnianiem siebie od innych obiektów zostaje następnie przedstawione jako fundamentalna cecha człowieka („bycie-dla-siebie człowieka”, Simmel, s. 137), która umożliwia zaistnienie miłości i nienawiści w świecie. Ta możliwość odróżniania wiązana jest z możliwością stawania „naprzeciw” wobec całego bytu. Oba pojęcia – „odróżniania” i „bycia naprzeciw” – zostaną później wykorzystane do dyskusji z różnymi koncepcjami Boga, choć w zasadzie Simmel skupia się na porównaniu dwóch modelowych stanowisk: bardziej tradycyjnego teizmu – wizji Boga transcendentnego wobec świata – oraz panteizmu, czyli koncepcji utożsamiającej Boga i świat.
Simmel rozpoczyna charakterystykę panteizmu od opisu dość poetyckiej wizji doświadczenia religijnego:
I jak z namiętnie rozpostartymi rękoma rzucamy się na serce bytu, aby z nim odczuwać naszą jedność, jak pozwalamy, by przenikał nas Bóg, który wcale nie był naszym Bogiem, jak długo stał naprzeciw nas, gdy byliśmy czymś innym niż On. (…) gdy w każdym ożywa równomiernie głębia praprzyczyny świata, niknie między nimi dystans i obcość tego, co inne, każda duszę i każda rzecz otacza wszechogarniająca jednia, gdzie nie ma wysokości i głębi, wielkości i małości, odległości i bliskości. (s. 138)
Tu też rozpoczyna się problem filozoficzny. W sposób dość ewidentny jest to opis doświadczenia mistycznego, z typową dla tych doświadczeń grą słów i paradoksów – mistyk łączy się w jedno z bóstwem, uzyskuje dostęp kognitywny do praprzyczyny świata, w jego doświadczeniu zanikają różnice znane z doświadczenia codziennego („wysokość i głębia”, etc.). Simmel zdaje się mieszać porządki pojęciowe: miał opisywać panteizm, a opisał doświadczenie mistyczne.
Być może sens tej argumentacji w domyśle miał być następujący: jedynie panteizm sensownie tłumaczy możliwość doświadczenia mistycznego, bo skoro Bóg jest światem, to zjednoczenie z nim nie powinno być specjalnym problemem – nie jest może nawet wielką zmianą, ostatecznie od urodzenia do śmierci w jakimś sensie jesteśmy tym bóstwem.
Przy tym odczytaniu – bardziej życzliwym dla autora – akcentowanie doświadczenia mistycznego ma pewien sens, ale też właściwa argumentacja powinna przebiegać inaczej, w pewnym sensie odwrotnie: przy bardzo mocnej transcendencji Boga wobec świata (w koncepcji, w której Bóg byłby kompletnie różny od świata i nie wchodził z nim w żadne interakcje), doświadczenie mistyczne byłoby chyba niemożliwe. Wydaje się jednak, że judaizm i chrześcijaństwo – religie, w które implicite wymierzona jest krytyka Simmla – wcale nie postulują aż tak mocnej transcendencji Boga względem świata. Co więcej, doświadczenie mistyczne wydaje się być możliwe także w koncepcjach różnych od panteizmu Simmla: we współczesnym panenteizmie czy w doktrynie o emanacji, koncepcji metafizycznej, którą postulowali myśliciele neoplatońscy. Innymi słowy: ten swoisty „dowód z istnienia doświadczenia mistycznego” nie jest wystarczającym argumentem za przyjęciem panteizmu.
Wszechmoc Boga
W następnym paragrafie nasz bohater chce wykazać, że pojęcie wszechmocy Boga stoi w sprzeczności z tradycyjnym teizmem. Oto stosowny fragment:
Wydaje mi się, że wszelkie pojęcie Boga, które chce, by je potraktować poważnie musi domagać się tej nierozróżnialności między sobą a światem. Wszelka bowiem samoistność rzeczy, wszelki nie-byt Jego w nich jest granicą jego władzy, a ta wszak nie powinna znać granic. (tamże)
Od razu widać, że aparatowi filozoficznemu Simmla brakuje subtelności pojęciowej, która pozwala rozwiązać ten, w sumie bardzo interesujący, problem filozoficzny. Cała gra zawiera się w pojęciu samoistności, którego Simmel nie precyzuje. Trudno powiedzieć, co może oznaczać w tym kontekście ta samoistność: czy to teza, że obiekty inne niż Bóg same w sobie mają rację swojego istnienia i istnieją z konieczności? Czy też chodzi tu o słabszą tezę, że obiekty te są po prostu w jakimś sensie niezależne w swoim istnieniu od Boga? Simmel tego nie precyzuje, więc trudno rozstrzygnąć z pewnością, o jaką koncepcję mu chodzi, ale raczej stawiam na tę drugą: w końcu cechą charakterystyczną teizmu, z którym autor polemizuje, ma być już sam fakt, że da się odróżnić (nawet w bardzo słabym sensie) Boga oraz świat.
Zbicie tej tezy nie jest trudne: dla przykładu chrześcijański teizm postuluje koncepcję ciągłego tworzenia (łac. creatio continua), innymi słowy twierdzi, że Bóg nie tylko stworzył świat, ale także w sposób ciągły podtrzymuje go w istnieniu. Przy takim postawieniu sprawy od razu widać, że rzeczy we wszechświecie w żadnym sensie nie są samoistne, a skoro nie są samoistne, to nie są granicą dla boskiej władzy. Ten argument za panteizmem jest więc chybiony, a wydaje się, że to najmocniejsze „działo filozoficzne”, jakie Simmel wytacza w tekście.
Niejako na boku można dodać, że także związek między transcendentnym bóstwem a wszechmocą jest niekonieczny. Klasycznie są to pojęcia związane, ale znamy historyczne koncepcje, w których bóstwo było transcendentne wobec świata, a nie dysponowało atrybutem wszechmocy. Modelowy przykład takiego rozwiązania to oryginalna grecka metafizyka Arystotelesa. Podobnie zresztą sprawa wygląda w przypadku systemu Platona – można przytaczać argumenty za tezą, że bóstwem w tej ontologii jest Demiurg, twórca świata, a może sama najwyższa idea Dobra, podpierająca cały gmach pleromy – jednak żaden z tych postulowanych bytów nie dysponuje atrybutem wszechmocy.
Manifestacja woli Boga
Następny argument za panteizmem związany jest z oddziaływaniem Boga na świat. Jak pisze Simmel:
Raczej chodzi tu o to, że skoro jeden punkt jest manifestacją Jego woli, wówczas każdy inny musi także być. (Simmel, s. 139)
Mój komentarz i w tym wypadku jest podobny: Simmlowi brakuje porządnego i precyzyjnego aparatu filozoficznego, potrzebnego do analizy tego problemu. Wydaje się, że autor twierdzi, że dowolna manifestacja woli Boga – dowolne działanie Boga na świat – automatycznie pociąga za sobą panteizm. Wystarczy rozpisać ten argument, by od razu zauważyć, że nie zachodzi tutaj konieczność logiczna. Bóg transcendentny wobec świata nadal może wchodzić z nim w relacje. Idąc, na przykład, tropem Tomasza z Akwinu można powiedzieć, że Bóg przynajmniej wchodzi w relację przyczynową ze światem (jako jego pierwsza przyczyna) i celowościową (jako jego ostateczny cel).
Poza tym raz jeszcze powtórzę: można wyobrazić sobie mechanizm interakcji między Bogiem a światem – jakiś typ działania przyczynowego – w rozmaitych wariantach metafizycznej wizji kosmosu. Dokładny opis działania takiego mechanizmu to oczywiście poważny problem filozoficzny, niemniej jednak sama jego idea – że w ogóle da się pomyśleć mechanizm tego typu – sugeruje, że powiązanie panteizmu z manifestacją boskiej woli jest niekonieczne.
Dzieje religii, bezsens pojęcia wszechmocy
Dalsza część tekstu wydaje się być atakiem wymierzonym w chrześcijańską koncepcję bóstwa. Simmel dość naiwnie stwierdza, że: „niezliczoną ilość razy przyjmowano nowego boga, także Boga chrześcijańskiego, ponieważ okazywał się potężniejszy od dawnych bóstw” (tamże). To jednostronna wizja dziejów religii, redukcyjne założenie, że bogowie danych religii są przyjmowani jedynie z uwagi na siłę kultury, która tę religię narzuca.
Jeśli jednak przyjrzymy się faktycznemu, historycznemu procesowi rozprzestrzenienia się religii, to jest to proces bardziej złożony, w którym ważną rolę odgrywają także objawienia religijne, katastrofy naturalne, niespodziewane konwersje, świadectwa proroków i przywódców religijnych, wysokość podatków, a nawet argumentacja filozoficzna na rzecz pewnych rozwiązań. Sprowadzenie dziejów religii do dziejów manifestacji militarnej potęgi bóstw jest niepotrzebnym uproszczeniem.
Simmel chce także chyba wykazać bezsens pojęcia boskiej wszechmocy. Oto ważny fragment:
Podobnie jak nieograniczoność mocy ziemskiej może zmienić się w bezsens, gdyż panowanie nad całkowicie bezwolnymi niewolnikami musi stracić wszelkie znaczenie i wszelki powab władzy; podobnie jak całkowicie podatny materiał odmówiłby artyście urzeczywistnienia jego idei formy (…) – wówczas w Bogu, którego wszechmoc niszczy samoistność świata, nie byłoby miejsca dla pojęcia mocy. (s. 140)
To dłuższy fragment, który oparty jest na wcześniejszym spostrzeżeniu, że „moc jest tylko tam, gdzie przezwycięża jakiś opór” (s. 139). Nasz autor zdaje się twierdzić, że każda moc – a więc także boska wszechmoc – przejawia się jedynie w działaniu, a dokładnie w bardzo specyficznym działaniu, czyli pokonywaniu oporu. Być może wyjściowy pomysł brzmi następująco: wszechmocny Bóg musiałby ciągle w pełni manifestować swoją moc, dynamicznie łamiąc opór i przezwyciężając całość stworzenia, cokolwiek miałoby to oznaczać. Łatwo zauważyć, że cała ta konstrukcja logiczna opiera się na dziwnej definicji mocy.
Wydaje się, że typowy teizm dostarcza dobrego rozwiązania tego problemu: postulowany w nim Bóg faktycznie jest wszechmocny, ale nie ma potrzeby, by w każdej chwili swojego istnienia demonstrował tę wszechmoc, np. poprzez ciągłą anihilację rozmaitych bytów. Moc Boga może także znajdować się, by zastosować podobną metaforykę, „w stanie spoczynku”, nie musi ciągle „przezwyciężać oporu” rzeczywistości.
Albo, albo?
Esej zamyka lista religii i możliwych koncepcji bóstwa.
W tej zasadzie odnaleziono drogę do trwania naprzeciw Boga, jakie włada w judaizmie i w niemal wszystkich niechrześcijańskich religiach, i do stopienia się z bogiem w jednię, co charakteryzuje braminizm i filozoficzną religijność. (Simmel, s. 142)
Mamy więc z jednej strony religie mocnej transcendencji (judaizm i chrześcijaństwo) oraz religie „stopienia się z bogiem w jednię”, gdzie do jednego worka wrzucony zostaje braminizm i filozoficzna religijność. „Stopienie się z bogiem w jednię”, tj. możliwość doświadczenia mistycznego jest dla Simmla synonimem panteizmu, o czym już wcześniej pisałem. Lista jest dziwaczna: brakuje jej znamion kompletności, jak i dobrego podziału – trudno nawet dociec, na podstawie jakich przesłanek braminizm i filozoficzna religijność zostały utożsamione. Nie wiadomo również, czym jest owa filozoficzna religijność – zakładam, że autorowi chodziło o recepcję panteizmu Spinozy, która za sprawą Goethego i – w zmienionej wersji – w systemach idealizmu niemieckiego, przeżywała zaskakujący rozkwit na obszarze XIX-wiecznych Niemiec.
Nieco zbierając te rozważania: cieszę się, że Simmel podjął się rozważań na temat panteizmu. Uważam, że jest rzeczą wartościową, gdy myśliciele mierzą się z poważnymi – i ciągle obecnymi historycznie – problemami filozoficznymi. Trudno jednak utrzymywać, że wyszedł z tej próby zwycięsko. Mocno mszczą się tu na nim przywary jego stylu pisarskiego: poetyckość wypowiedzi prowadzi do braku precyzji pojęciowej. W eseju znajdziemy sporo ładnych estetycznie fragmentów, ale brak filozoficznej precyzji sprawia, że w zasadzie wszystkie argumenty przytoczone przez autora nie są zbyt przekonujące, co starałem się wykazać.
Dziwna jest również struktura eseju: w pierwszej części Simmel dość wyraźnie zwalcza tradycyjny teizm na rzecz panteizmu, następnie krytykuje wszechmoc jako taką – którą wcześniej starał się rozegrać na korzyść panteizmu, który chyba sam popiera. Dalej znajdziemy także fragmenty o panteizmie, socjalizmie i altruizmie, które w jakimś sensie dążą chyba do samo-zniesienia. Ostatecznie, nie do końca nawet wiadomo, jakie stanowisko prezentuje sam Simmel. Jeśli bronił panteizmu przeciw wizji Boga transcendentnego wobec świata (zakładam, że taki był początkowy cel eseju), to nie udało mu się sformułować żadnego rozstrzygającego argumentu.