Mamy rok 2020, początek listopada, rozpoczynamy kolejną przygodę z filozofią polską. Wydarzenia polityczne i społeczne rozgrywają się w szybkim tempie, może rozmowa o fenomenologii będzie okazją do chwili wytchnienia od rozpalonych emocji politycznych. Zachęcam do podjęcia epoché, wstrzymania się od sądu, wzięcia w nawias przekonań i założeń. Przynajmniej na paręnaście minut.
Dzisiaj przyjrzymy się osobie i myśli Romana Ingardena. To ciekawa postać, czasem określana nawet jako „największy” czy „najważniejszy” polski filozof. Oczywiście, tworzenie takich rankingów, jak i lista nazwisk, które miałyby na nie trafić, jest zajęciem kontrowersyjnym, niemniej: warto odnotować, że za nazwiskiem Ingardena, niczym cień, kroczy sława i rozpoznawalność o wymiarze globalnym. W tym tekście moim celem będzie przedstawienie biografii Ingardena, zarysowanie ogólnych ram fenomenologii, czyli projektu filozoficznego, który nasz autor współtworzył, a także rzucenie światła na jego główne dzieło – Spór o istnienie świata.
Fragment biograficzny
Bohater naszego omówienia urodził się 5 lutego 1893 roku w Krakowie, mieście znajdującym się wtedy na obszarze Austro-Węgier, czyli, ze współczesnej polskiej perspektywy, leżącym w zaborze galicyjskim. Z Krakowa trafił do Lwowa, gdzie studiował filozofię i matematykę. Warto zwrócić uwagę na fakt, że to jest ten słynny międzywojenny Lwów, miejsce, w którym działał Kazimierz Twardowski i kształtowała się późniejsza Szkoła Lwowsko-Warszawska. Ingardena trudno zaliczyć do grona jej członków czy nawet zwolenników – jego projekt filozoficzny ma rys wyraźnie odrębny, może nawet otwarcie wrogi wobec głównych pomysłów autorów związanych z SLW. Warto jednak zauważyć, że słynni polscy filozofowie od logiki i matematyki oraz Roman Ingarden działali równolegle na tym samym obszarze kulturowym, ba, w murach tej samej lwowskiej uczelni.
Kolejnym punktem na naszej biograficznej mapie będzie Getynga. Tam Ingarden spotykał się z Edmundem Husserlem, twórcą fenomenologii, i pod jego okiem obronił doktorat o tytule Intuicja i intelekt u Henryka Bergsona.
W trakcie drugiej wojny światowej Ingarden pracował nad Sporem o istnienie świata, dziełem, którego przybliżeniem zajmiemy się w ostatniej części tekstu. Powojenny los naszego autora jest złożony – z jednej strony to bardzo wpływowa postać polskiej filozofii, osoba szanowana i ceniona, z drugiej – przez kilka lat mierzył się z oficjalnym zakazem nauczania. PRL-owskie władze twierdziły, że prezentował poglądy idealistyczne, niedopuszczalne w państwie o oficjalnej doktrynie materializmu dialektycznego. Umarł 14 czerwca 1970 roku.
Czym jest fenomenologia?
Znamy więc biograficzne losy naszego bohatera. Zanim przystąpimy do rekonstrukcji jego autorskiego projektu filozoficznego, warto przez kilka chwil zastanowić się nad nurtem, w którym tworzył Roman Ingarden. Najpierw więc przedstawię, o co w ogóle chodzi w fenomenologii, zwłaszcza w pierwszym programie Edmunda Husserla, a dopiero na tym tle zademonstruję, o jaką stawkę filozoficzną gra sam Ingarden.
Zatem: fenomenologia w skrócie, wielki nurt filozoficzny streszczony w paru zdaniach. To wymagające zadanie, spróbujmy tak: celem Edmunda Husserla była wiedza o najwyższym z możliwych stopniu pewności, wiedza niepowątpiewalna. Pod tym względem jego dociekania filozoficzne mocno przypominają to, nad czym wcześniej pracowali Kartezjusz oraz Immanuel Kant.
Jeśli chcemy zrozumieć fenomenologię z perspektywy historii filozofii europejskiej, to należy o niej myśleć jako o pewnym szczególnym połączeniu kartezjańskiego metodycznego wątpienia i kantowskiego projektu filozofii transcendentalnej, czyli rozważań nad warunkami możliwości różnych typów wiedzy. Warto także zauważyć, że żywotność fenomenologii przypada na początek XX wieku, jest zatem ona późniejsza od idealizmu niemieckiego, pozytywizmu i wielu nurtów neokantyzmu. Ta informacja także powinna rzucić nieco światła na omawiane przez nas zagadnienie: Husserl tworzy w epoce nieco już zmęczonej filozoficznymi niepowodzeniami, a będącej pod silnym wrażeniem szybkiego postępu w zdobywaniu wiedzy w obszarze nauk przyrodniczych. W pewnym sensie wielkie projekty Immanuela Kanta oraz Georga Hegla okazały się rozczarowujące, to matematyczne przyrodoznawstwo wiodło prym w wyjaśnianiu świata. Fenomenologia Edmunda Husserla miała być nową nadzieją dla filozofii, a ponieważ jej aspiracje były niezwykle rozległe, to także dla całej nauki i generalnie wszelkiej możliwej ludzkiej wiedzy. Brzmi ambitnie? O tak, to maksymalistyczny program filozoficzny. Zobaczmy, jak to w ogóle miało zadziałać.
Bazowe pytanie dla fenomenologa może brzmieć tak: „na jakiej zasadzie danemu faktowi lub poznaniu przypisujemy stopień pewności?”. Mamy zatem pytanie o źródło uzasadnienia wiedzy, o pewność poznania. Legendarna odpowiedź Kartezjusza brzmiała: „myślę, więc jestem”. To jest jego zdaniem niepodważalny fundament całego gmachu ludzkiej wiedzy, z tego pierwszego zdania pewnego należy wyprowadzić pewność w innych obszarach dociekań. Edmund Husserl idzie podobnym tropem, gdy pisze, że zawsze, gdy doświadczam fenomenów, to mam pewność, że ich doświadczam. W samym doświadczeniu jest już zawarta źródłowa oczywistość jego uzasadnienia.
Fenomenologia chce stać się nową dyscypliną ludzkiej aktywności, ma polegać na dokładnym opisie i analizie rozmaitych fenomenów, czyli zjawisk, jakie pojawiają się w obrębie ludzkiego doświadczenia. Warto zapamiętać definicję fenomenu w rozumieniu Husserla – fenomen jest tym, co bezpośrednio dane, przed wszelką teorią i naszymi własnymi poglądami. Obecność tego, co dane jest pewna na mocy oczywistości i to właśnie dzięki tej pewności fenomenologia miała stać się w przyszłości gwarantem pewności dla innych nauk. Oczywiście, cała ta intelektualna przygoda niesie za sobą pewne problemy: filozofia i nauka na przestrzeni dziejów chciały opisywać to „jak się rzeczy mają” na głębszym poziomie rzeczywistości. Chodziło o istotę, esencję, ukrytą strukturę, to, co schowane jest za przesłoną zjawisk. Fenomenolodzy zderzą się z tym problemem, będą też proponowali rozmaite drogi wyjścia, przejścia od opisu fenomenologicznego do analizy ejdetycznej. Na razie zastanówmy się nad następującym przykładem: widzę przed sobą drzewo. Fenomenolog objaśnia nam, że mam absolutną pewność, co do tego, że faktycznie doświadczam widzenia drzewa. No i tyle. Na poziomie wstępnego opisu fenomenologicznego nie mogę założyć wiedzy na temat tego, czym jest czynność widzenia (może, jak sugeruje współczesna optyka i fizyka, to jest jakiś proces związany z odbiciem światła?), czym jest drzewo, kim jestem ja sam, czy drzewo jest tylko efektem mojej wyobraźni, czy śnię, że widzę drzewo, czy może przyjąłem za dużo środków odurzających i widzę drzewo w miejscu, gdzie go realnie nie ma.
Fenomenologia, jako bazowy program, oferuje pewność, ale to pewność, co do faktu doświadczania fenomenów, a to, jak się wydaje, bardzo mało. Z drugiej strony: fenomenolodzy będą przekonywać nas, że innej pewności nie ma i być nie może. Można ten projekt traktować dwojako. Po pierwsze, o fenomenologii można myśleć, podobnie jak o metodycznym wątpieniu Kartezjusza, jak o kolejnej sceptycznej przygodzie. Dokonujemy epoché, zawieszamy nasze poglądy na rozmaite sprawy i staramy się wejść w świat „czystego doświadczenia”. Pod tym względem przypomina mi ona poradniki mindfulness, czasem niemal wydaje się, że Husserl zaleca unikanie wydawania sądów, uważność, skupienie się na teraźniejszości i obecnym doświadczeniu. Wróćmy do tego przykładu z drzewem – siedzimy więc sobie w lesie, postrzegamy drzewo jako drzewo i zastanawiamy się, czym są drzewa, czy one naprawdę istnieją, co w tym kontekście w ogóle znaczy „naprawdę istnieć” i tak dalej. Naszym celem jest dokładny i precyzyjny opis doświadczanego fenomenu, a zatem przygotowanie pola badań pod przyszłe dociekania. W tym sensie fenomenologia jest wstępną metodą dobrego filozofowania.
Jest jednak też drugie rozumienie fenomenologii, myślę, że może bliższe oryginalnym intencjom Edmunda Husserla. Fenomenologia to miała być nauka podstawowa, źródło uzasadnienia dla wszystkich innych nauk i zarazem prawdziwa rewolucja w intelektualnej historii Zachodu. Co więcej, na bazie fenomenologii Husserl stworzył zarys własnego systemu filozoficznego, zawierającego także parę tez metafizycznych oraz epistemologicznych. Wydaje się, że od opisu zjawisk z obszaru ludzkiego doświadczenia Husserl doszedł do stanowiska, które zazwyczaj nazywa się idealizmem (w sporze realizm – idealizm z teorii poznania), a więc do stwierdzenia, że świat jest wyłącznie korelatem świadomości.
Idealizm Husserla różni się od podobnego zestawu poglądów Berkeleya czy Fichetego, niemniej: bazowa idea jest w miarę prosta i raczej łatwa do uchwycenia: nie ma żadnej „twardej rzeczywistości” (łagodniej: nic o niej nie wiemy), wszystko, czego doświadczamy, zależy od świadomości. Czyjej świadomości? Doskonałe pytanie. Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, czy chodzi o wiele podmiotów (wiele umysłów różnych od mojego), bo podczas epoché zawieszamy odpowiedź na pytanie, czy istnieją inne umysły. Husserl pisze, że świat jest korelatem czystej świadomości – świadomości poddanej zabiegowi redukcji transcendentalnej. Być może należy rozumieć czystą świadomość jako wyidealizowany podmiot poznający, w którym nie ma już „zanieczyszczeń” osobowych, bo zostały one zawieszone w procedurze redukcji. Mnie przypomina to momentami opisy bóstwa lub jakiejś ponadludzkiej egzystencji – idealizm Husserla doprecyzowałbym zatem w kierunku spirytualizmu, może nawet panteizmu. Sprawa jest jednak prawdopodobnie niemożliwa do jednoznacznego rozstrzygnięcia. Niestety, filozofowie rzadko formułuję wypowiedzi explicite w rodzaju „tak, uważam, że istnieje tylko jedna, czysta świadomość, którą utożsamiam z bóstwem, a cały świat doświadczenia jest jej kreacją”. To by wyjaśniało parę spraw, nam pozostają jednak tylko domysły i próby uważnej rekonstrukcji fenomenologii na podstawie bogactwa tekstów źródłowych.
Z tych paru akapitów powinniśmy zapamiętać, że fenomenologia to projekt Edmunda Husserla. Nowy nurt filozoficzny miał być podstawą dla całej ludzkiej wiedzy oraz dla innych nauk, miał też dostarczyć nam poznania pewnego, niepowątpiewalnego. W toku dalszych dociekań Husserl doszedł do stanowiska, która nazywa się zwykle idealizmem. W mojej opinii idealizm Husserla należy interpretować jako pomysł spirytualistyczny i panteizujący, spotkałem się jednak z tezą, że chodzi o idealizm intersubiektywny – w myśl tego stanowiska świat, którego doświadczamy, jest w istocie konstruktem wielu poznających podmiotów lub konstruktem typowym dla każdego człowieka, może nawet każdego podmiotu poznającego. Ta druga interpretacja ma przybliżyć pomysły Husserla i oryginalny projekt filozofii transcendentalnej Immanuela Kanta. Bez względu na odcień interpretacji, stanowisko Husserla należy określić jako idealizm. To właśnie przeciwko temu idealizmowi Roman Ingarden wytoczył intelektualny oręż w Sporze o istnienia świata.
Spór o istnienie świata
Ciekawy problem teoretyczny: czy obrona stanowiska realistycznego była dla Ingardena punktem wyjścia w filozofii, tym, co chciał osiągnąć, czy może efektem dłuższych rozważań? Biorąc pod uwagę fakt, że nasz autor przeszedł trening fenomenologiczny, należałoby skłaniać się ku drugiej odpowiedzi. Jak wspominałem niedawno: dobry fenomenolog zawiesza przekonania na temat tego, czy świat istnieje, czy jest w swoim istnieniu niezależny od świadomości. To neutralny punkt wyjścia – wygląda na to, że można z niego dojść zarówno do idealizmu (Husserl), jak i do realizmu (Ingarden).
Czym jest realizm? Tym razem nie chodzi nam o typ psychologicznego nastawienia do świata, jedną z popularnych kategorii psychologicznych, występującą zwykle obok pesymizmu i optymizmu. W filozofii przyjęcie realizmu sugeruje twierdzenie, że dany obiekt istnieje. Dlatego możliwe są różne realizmy. Wzorcowy przykład oferuje tak zwany spór o uniwersalia, czyli próba odpowiedzi na to, w jaki sposób istnieją byty ogólne. W sporze tym można zająć wiele stanowisk, scharakteryzujmy trzy popularne: 1) nominalizm – byty ogólne to tylko pojęcia, istnieją jako słowa, 2) umiarkowany realizm – byty ogólne istnieją „wewnątrz” przedmiotów, są ich formą, istotą, 3) skrajny realizm – istnieje osobna sfera bytów ogólnych. Dzisiaj zajmujemy się dyskusją pewnych stanowisk w fenomenologii, chodzi o spór realizm – idealizm w teorii poznania. W tym wypadku realizm to teza, że istnieje świat niezależny w swoim istnieniu od świadomości. Obrazując to na przykładzie: w górach są kamienie – nawet, gdy w górach nie ma żadnej świadomości (świadomego podmiotu). Nawet gdyby żadnej świadomości nigdy nie było w dziejach kosmosu, to góry, kamienie i obiekty przyrodnicze jakoś by sobie istniały. Tak rozumiany realizm można uznać za stanowisko zdroworozsądkowe, wydaje się, że zwykle żyjemy tak, jakby teza realistyczna była prawdziwa.
Dwa pierwsze tomy Sporu o istnienie świata wychodzą w latach 1947 i 1948. Tom trzeci i ostatni zamyka dzieło dopiero w roku 1974. Nie będą omawiał szczegółowo tez Sporu…, to byłoby zbyt czasochłonne zajęcie. Zarysuję tylko pomysł i parę proponowanych pomysłów teoretycznych – Ingarden uważa, że tytułowy spór o istnienie świata, czyli debatę między realizmem a idealizmem, można rozstrzygnąć dzięki analizie ontologicznej.
Ontologia to nauka o bycie. Zdaniem Ingardena wszystko to, co jest możliwe, da się podzielić na trzy sfery bytowe: 1) byty realne, 2) byty idealne, 3) byty intencjonalne. Te trzy sfery bytowe mają odmienny a) sposób istnienia oraz b) strukturę formalną. Pojawiło się już trochę dziwnych pojęć, dalej będzie ich więcej.
Byt realny musi mieć zwartą budowę formalną oraz odznaczać się bytową autonomią (samoistnością). Istnieje wyróżniony byt realny – to byt absolutny, jest on bytowo pierwotny. Pozostałe byty realne są bytowo pochodne, czyli pochodzą od tego bytu absolutnego.
Byty idealne mają budowę dwustronną – zawartość oraz strukturę i własności idei jako idei. W zawartości idei występują elementy stałe i zmienne, co mocno odróżnia stanowisko Ingardena od typowych tez o ideach, jakie znajdziemy na przykład u Platona. Idea jako idea to byt samoistny, samodzielny, niezależny, niezmienny, pozaczasowy. O co chodzi z tą zmiennością idei? Te elementy zmienne to możliwe cechy indywidualne przedmiotów, które odwzorowują ideę. Ingarden umieszcza zatem możliwe cechy indywidualne po stronie idei, u Platona chyba znajdowałyby się one po stronie materii, choć nie wiem, na ile można zastosować ten słownik do metafizyki platońskiej.
Wreszcie, byty intencjonalne to przedmioty, które są wytworem aktów naszej świadomości. Także mają budowę dwustronną, choć inną niż byty idealne. Na budowę bytu intencjonalnego składa się intencjonalna struktura oraz zawartość. Typowym przykładem przedmiotów intencjonalnych są dzieła literackie. Oczywiście, książka istnieje także jako materialny obiekt (byt realny), mogę ją wziąć do ręki lub podłożyć pod chwiejące się krzesło. Istnieje też jednak, zdaniem Ingardena, jako przedmiot intencjonalny, który powstaje, gdy zapoznaję się z jej treścią – moja świadomość konstruuje intencjonalną książkę podczas lektury kolejnych rozdziałów.
Jak widać, Ingarden stworzył naprawdę rozbudowany system ontologiczny, wyróżnił wiele możliwych typów bytów, kategorii, sposobów istnienia. Jego celem było wypisanie wszystkich możliwych układów – czy może kombinacji – ontologicznych, a następnie ustalenie, które z nich w ogóle da się przyjąć jako model dla rzeczywistości. Teraz warto zadać pytanie: co w ogóle wynikło z tej układanki? Czy Ingardenowi udało się rozwiązać spór o istnienie świata? Cóż, z pewnością rozwiązał go w wymiarze osobistym, deklarując się po stronie realizmu. Nie wygląda jednak na to, że ta monumentalna książka zwyciężyła stanowisko idealistyczne. Wydaje się, że po dokonaniu całej tej kombinatoryki ontologicznej Ingardenowi wyszło, że oba rozwiązania (realistyczne i idealistyczne) są dopuszczalne. To sugeruje, że przygoda ostatecznie do niczego nie doprowadziła. Oczywiście, warto pozytywnie ocenić trud intelektualny, jaki został włożony w próbę rozwiązania jednego z fundamentalnych problemów filozoficznych. Poza tym, niejako przy okazji, Ingarden stworzył lub doprecyzował wiele ciekawych pojęć z zakresu ontologii. Sądzę, że nie warto twierdzić, że skoro Spór o istnienie świata nie rozstrzygnął tytułowej kontrowersji, to był przedsięwzięciem nieudanym. To byłby objaw przesadnego krytycyzmu.
Poza Sporem…
Roman Ingarden napisał także wiele innych dzieł – przywołam w tym miejscu tylko popularną Książeczkę o człowieku – jest także polskim tłumaczem Krytyki czystego rozumu Immanuela Kanta, nauczycielem wielu znanych postaci rodzimej filozofii. To istotne nazwisko we współczesnej polskiej kulturze oraz w dziejach światowej fenomenologii.
Na zakończenie – dwa pytania i dwie odpowiedzi. Czy fenomenologia stanowi ważny punkt odniesienia na mapie aktualnych dyskusji w filozofii? Nie, choć nie jest to stanowisko wyłącznie historyczne. Czy we współczesnej fenomenologii często dyskutuje się pomysły Ingardena? Nie, choć może to problem (braku) polityki kulturalnej naszego kraju. Ostatnie polskie wydanie Sporu o istnienie świata pochodzi z lat osiemdziesiątych, nie spotkałem też nigdy oficjalnego ebooka. Wygląda na to, że połączenie fenomenologii i ontologii nie wzbudziło zainteresowania naszych wydawców. Może kiedyś się to zmieni.