Arthur Schopenhauer i metafizyczna koncepcja współcierpienia

W tym tekście zajmiemy się omówieniem filozofii woli Arthura Schopenhauera, czyli najpopularniejszego z metafizycznych ujęć współodczuwania. Najpierw zarysujemy najważniejsze rozstrzygnięcia tej myśli: naturę kosmicznej woli oraz znaczenie podziału świata na wolę i przedstawienie. Następnie zobaczymy, jak Schopenhauer określa rolę cierpienia w naszym życiu, a także przedstawimy sposoby, które pozwalają na wygaszenie cierpienia i osiągnięcie pewnego pozytywnego stanu. Na zakończenie prześledzimy krytykę tej koncepcji w ujęciu Maxa Schelera.

Metafizyka Arthura Schopenhauera

W celu zrozumienia roli, jaką Arthur Schopenhauer przypisuje współodczuwaniu – a precyzyjniej: współcierpieniu – musimy najpierw prześledzić kilka podstawowych rozstrzygnięć jego myśli.

Najważniejsza koncepcja metafizyczna Arthura Schopenhauera jest zawarta w samym tytule jego najsłynniejszej pracy: Świat jako wola i przedstawienie. Świat, w którym żyjemy, cała rzeczywistość, składa się z dwóch różnych aspektów: z jednej strony to Wola, pełniąca rolę arche – zarazem źródło i zasada świata – oraz przedstawienie, czyli rzeczywistość, której doświadczamy na co dzień, zbiór naszych zdroworozsądkowych postrzeżeń, doświadczeń, wrażeń, przeżyć; słowem: pełny obraz świata, który mamy po prostu w nim żyjąc. Co ważne, całe to przedstawienie ma charakter jedynie iluzoryczny, skrywa ponurą rzeczywistość głodnej i nienasyconej Woli. Schopenhauer nazywa ową iluzję zasłoną Mai, terminem zaczerpniętym z myśli hinduskiej.

Jak już wspomnieliśmy, Wola pełni w tym systemie rolę arche. Arthur Schopenhauer tworzy system pod wyraźnym wpływem filozofii Immanuela Kanta, więc definiuje ją jako noumen, rzecz samą w sobie. Tak opisuje ją nasz filozof w słynnym fragmencie Świata jako woli i przedstawienia:

Wola jako rzecz sama w sobie różni się całkowicie od swego przejawu i jest zupełnie wolna od wszystkich jego form, w które wchodzi dopiero, kiedy się pojawia, które dotyczą więc tylko jej przedmiotowości, jej samej są zaś obce.[2]

Arthur Schopenhauer twórczo przekształca rozumienie dwóch istotnych pojęć z filozofii Kanta: czasu i przestrzeni. Dla Kanta są to aprioryczne formy naoczności[3], czyli ogólne formy, za pomocą których nasz aparat kognitywny porządkuje doświadczenie. Każde wrażenie, jakiego doświadczamy, nie dociera do nas w formie „surowych danych zmysłowych”, a od razu doświadczamy czegoś uporządkowanego przez kategorie intelektu oraz przez formy czasu i przestrzeni. Innymi słowy: zawsze postrzegamy rzeczy jako obiekty umieszczone w jakiejś przestrzeni i dziejące się w jakimś czasie. Dla Schopenhauera ta forma doświadczania świata jest dokładnie tym, co decyduje o naszej jednostkowości, przyjmuje on czas i przestrzeń jako principia individuationis (zasady ujednostkowienia). Tylko ta jednostkowa perspektywa, nieco upraszczając – to, że moje ciało, a więc i władze czystego rozumu, znajdują się w tym pokoju, sprawia, że różnię się od dowolnego innego obiektu w świecie. Co więcej, różnię się w sposób nieistotny, nie jako wyróżniony byt – np. osoba, mająca indywidualną duszę – a tylko jako inaczej umieszczony w czasie i przestrzeni strumień przeżyć. Schopenhauer musi przyjąć takie rozwiązanie, jeśli chce utrzymać swoją podstawową tezę, czyli głosić, że tak naprawdę istnieje tylko Wola. Każdy obiekt, który wydaje się być inny od Woli jest tylko przedstawieniem, a zatem jakąś formą iluzji, częścią zasłony Mai, która przesłania prawdziwą rzeczywistość. Możemy powiedzieć, że nasz filozof głosi radykalny monizm (to teza, że istnieje tylko Wola) i redukcjonizm (wszystko ostatecznie sprowadza się do Woli, wielość bytów ma charakter iluzoryczny).

Wola zatem jest ostateczną rzeczywistością, zasadą świata. System Schopenhauera zbliża się do panteizmu, z tym zastrzeżeniem, że panteistyczne bóstwo zwykle opisywane jest w kategoriach pozytywnych (jako Logos, ukryty porządek i piękno świata), a tymczasem Wola jest charakteryzowana jednoznacznie negatywnie: jest ślepa, nienasycona, głodna, zła, jest źródłem cierpienia i wiecznej walki w świecie. Dobitnie demonstruje to poniższy fragment pracy Świat jako wola i przedstawienie:

Główny źródłem cierpienia, które powyżej uznaliśmy za istotne i nieuchronne we wszelkim życiu, ilekroć pojawi się ono rzeczywiście i w określonej postaci, jest owa Eris, walka wszystkich jednostek, będąca wyrazem sprzeczności, jaką obarczona jest wewnętrznie wola życia, a która staje się widoczna na skutek principium individuationis.[4]

W dużym skrócie nakreśliliśmy podstawowe założenia filozofii Arthura Schopenhauera. Czas przyjrzeć się temu, jakie miejsce pełni w niej współodczuwanie.

Współcierpienie u Schopenhauera

Na wstępie możemy powiedzieć, że na współodczuwanie składają się dwa różne stany: współcierpienie oraz współradość. Arthur Schopenhauera zbywa współradość milczeniem, a wiele miejsca poświęca analizie współcierpienia. Ten fakt słusznie skrytykuje Max Scheler, co dobitnie zobaczymy w dalszej części pracy.

W popularnej recepcji Schopenhauer uchodzi za typ idealny smutnego myśliciela, prezentującego niezwykle pesymistyczne ujęcie kondycji ludzkiej. To oczywiście prawda, w jego tekstach znajdziemy wiele fragmentów, akcentujących bezmiar ludzkiego cierpienia. To potoczne wyobrażenie pomija jednak coś, co możemy nazwać „programem pozytywnym Schopenhauera”, czyli zbiorem pomysłów, które mają pomóc nam przezwyciężyć ludzką niedolę. Chodzi przede wszystkim o postulowaną przez niego ascezę, rolę współcierpienia i kontemplacji estetycznej. Zanim jednak prześledzimy te „drogi wyjścia” z tragicznej kondycji ludzkiej, przytoczmy słynny fragment o wszechobecności cierpienia w świecie.

Życie ogromnej większości ludzi jest też tylko nieustanną walką o nagą egzystencję pomimo pewności ostatecznej przegranej. Tym jednak, co pozwala im wytrwać w tej tak mozolnej walce, jest nie tyle umiłowanie życia, ile strach przed śmiercią, ona zaś stoi nieuchronnie na zapleczu i w każdej chwili może podejść bliżej.[5]

Dostrzegamy, że dla Schopenhauera cierpienia jest nieznośne z dwóch powodów. Pierwszy ma charakter ilościowy: po prostu często doświadczamy cierpienia, życie jest nim przepełnione. W słynnej sentencji nasz filozof stwierdza, że gdy tylko skończy się cierpienie, to nastaje nuda – mniej bolesne, ale także niezwykle nieprzyjemne doświadczenie. Drugi powód ma charakter eschatologiczny: nasze cierpienie niczemu nie służy; nie przetnie go Sąd Ostateczny, nie wynagrodzi piękno niebios. Dla Schopenhauera śmierć jest ostatecznym końcem, który do samego życia wprowadza cień absurdu.

Jakie są drogi wyjścia z cierpienia? Nasz myśliciel proponuje nam trzy rozwiązania. Pierwsze nosi ślad wyraźnej inspiracji hinduistycznej: to asceza, wygaszenie woli życia, zapadnięcie w stan swoistego letargu, który wybawia nas od gwałtownych przeżyć. Drugim jest kontemplacja estetyczna – kontakt z wielkimi dziełami sztuki sprawia, że możemy przebić się przez zasłonę Mai, obcować z fundamentalną rzeczywistością Woli i niejako się w niej rozpłynąć. Trzecia droga związana jest ze współcierpieniem i to jej poświęcimy szerszą analizę. Jak zauważa Schopenhauer w polemice z etyką Kanta:

W przeciwieństwie do Kanta, który uznaje za prawdziwe wszelkie dobro i wszelką cnotę wtedy tylko, gdy wyrastają z abstrakcyjnej refleksji, mianowicie z pojęcia obowiązku i z imperatywu kategorycznego, a odczuwanie współczucia uznaje za słabość, bynajmniej nie za cnotę – w niedwuznacznym więc przeciwieństwie do Kanta nie zawahamy się powiedzieć: samo tylko pojęcie jest równie jałowe dla prawdziwej cnoty, jak dla prawdziwej sztuki; wszelka prawdziwa i czysta miłość jest współczuciem, a każda miłość, która nie jest współczuciem, jest egoizmem.[6]

Widzimy zatem, że podobnie, jak w przypadku rozstrzygnięć metafizycznych, Schopenhauer buduje swoją koncepcję współczucia w ramach polemiki z filozofią Immanuela Kanta. Etyka Kanta ma charakter formalny, zbudowana jest z maksym, które przechodzą test uniwersalizacji (zastosowania imperatywu kategorycznego). Racjonalny podmiot najpierw generuje zestaw takich maksym, a następnie przestrzega ich tak, jakby były prawami przyrody. Mamy tutaj do czynienia z systemem etycznym, który całkowicie pomija nasz charakter i indywidualne emocje. Praw należy przestrzegać z uwagi na konieczność, którą nam narzucają; ich zanegowanie prowadziłoby do sprzeczności praktycznej, a zatem w konsekwencji do rozpadu podmiotu moralnego. Dla Schopenhauera taki system jest jałowy, nieprzekonujący. Zamiast tego proponuje nam etykę zbudowaną na prawdziwej, nieegoistycznej miłości, czyli na współczuciu, jednoczeniu się z cudzym cierpieniem.

Ogólny metafizyczny zarys tego pomysłu jest dość prosty. Świat na fundamentalnym poziomie jest Wolą, a Wola ta doprowadza do sytuacji nieustannej walki i cierpienia wszystkich swoich manifestacji. Jedną z tych manifestacji jesteśmy my sami, inną – pozostali ludzie. Współczując, łączymy się z ich cierpieniem, jednoczymy się we wspólnym cierpieniu, a to przenosi nas na bardziej źródłowy poziom pojmowania rzeczywistości. Podobnie, jak w przypadku kontemplacji dzieł sztuki – współcierpienie pozwala nam na poznanie i wejście w świat czystej Woli. Oczywiście, możemy zadać pytanie, czy takie zjednoczenie się ze źródłem cierpienia może istotnie jakoś nam ulżyć? Schopenhauer uważa, że dzięki temu zlaniu się z wielkim nurtem kosmicznego cierpienia przestajemy cierpieć jako indywidualne jednostki, współcierpimy z innymi ludźmi i całą przyrodą. Może to jakaś ulga? Wydaje się jednak, że jedynym prawdziwym sposobem na pokonanie cierpienia jest asceza, wygaszenie samej woli życia. Z tego wynika, że prawdziwym ideałem w etyce naszego filozofa jest asceta, a nie człowiek, który kontempluje sztukę lub współcierpi z innymi.

W doskonałej pracy O bólu. Pięć rozważań w poszukiwaniu autora Łukasz Musiał tak podsumowuje rozdział poświęcony myśli Arthura Schopenhauera:

Czujemy ból, lecz nie brak bólu, lęk, lecz już nie brak lęku. Naszym podstawowym, niejako źródłowym doświadczeniem okazuje się zatem nieobecność, którą chcemy zastąpić czymkolwiek (choćby religią, ideą narodu, postępu, ducha dziejów etc.). Szczęście to niedługie interwały przynoszące wytchnienie od permanentnego cierpienia.[7]

O wielkości myśli Schopenhauera świadczyłoby zatem to, jak podchodzi on do cierpienia. Prezentuje ból i cierpienie jako faktyczne, realne stany, których doświadczamy w życiu bardzo często. Etyczny ideał, ku któremu zmierzamy – szczęście – okazuje się być wielkim nieobecnym, pustką, czymś, co zawsze nam się wymyka, czego nie potrafimy opisać pozytywnie, więc staramy się miejsce po nim wypełnić jakąś treścią: religijną, narodową czy scjentystyczną. Schopenhauer rzeczywiście nie definiuje szczęścia w sposób pozytywny. Jak zobaczyliśmy, jego ideał etyczny, typ ascety, jest zbliżony do ideału mędrca stoickiego – w pełni niewrażliwy na gwałtowne cierpienia, jakie przynosi los, może niewzruszony przejść przez życie.

Max Scheler krytykuje projekt Schopenhauera

Jak słusznie zauważa Max Scheler – teoria współodczuwania u Schopenhauera jest ograniczona do teorii współcierpienia. W ważnej pracy Istota i formy sympatii Scheler współcierpienie precyzyjnie definiuje w następującym paragrafie:

Jak widzieliśmy, współcierpienie jest cierpieniem cierpienia kogoś innego jako tego innego. Owo 'jako innego’ przynależy do fenomenologicznego stanu faktycznego. W żadnym wypadku nie ma mowy o jakimkolwiek odczuciu jedności czy identyfikowaniu się z innym [człowiekiem], bądź [o identyfikacji] mojego cierpienia z jego cierpieniem.[8]

Scheler uważa, że kiedy współcierpimy, to nie może być mowy o odczuciu jedności czy identyfikacji z innym człowiekiem. Schopenhauer raczej nie przystałby na taką definicję. Wydaje się, że w jego myśli współcierpienie jest cierpieniem cierpienia jako takiego, czyli że poprzez współcierpienie z innym tak naprawdę współcierpimy z cierpieniem o charakterze kosmicznym, które przenika całą rzeczywistość.

Max Scheler rozpoczyna omówienie filozofii Schopenhauera w pracy Istota i formy sympatii od kluczowego fragmentu:

Najbardziej znaną, ograniczoną do współcierpienia teorią pierwszego* typu jest teoria Schopenhauera.[9]

Wydaje się, że to jeden z najlepszych zarzutów, jakie możemy wysunąć względem teorii Schopenhauera. Nie poświęca on uwagi stanowi współradości czy radości w ogóle. Pozytywny opis doświadczenia radości nie najlepiej pasuje do szerszego wydźwięku filozofii woli Schopenhauera, co jest jej istotną wadą. Możemy powiedzieć, że to bardzo jednostronna wizja kondycji ludzkiej: przepełniona zgrozą i cierpieniem. Sam Schopenhauer uważał, że tak rozkładając akcenty w swojej myśli, okazuje intelektualną odwagę – nie boi się stanąć twarzą w twarz z ponurą realnością świata, w którym żyjemy i przedstawić jego adekwatnego opisu. A jednak doświadczenie prawdziwej radości czy stan realnego szczęścia są przecież także częścią naszego ludzkiego doświadczenia. Różni filozofowie mogą głosić, że „tak naprawdę” jest on iluzoryczny, albo – w łagodniejszej wersji – że przydarza się niezwykle rzadko, ale jako fenomen realnie występuje w obszarze możliwego ludzkiego doświadczenia. To już coś, ważny fakt, który wymaga refleksyjnego uchwycenia.

Max Scheler chwali myśl Schopenhauera za docenienie wartości emocji, którego brak w podejściu Kanta, o czym pisaliśmy powyżej. Zauważa też, że autor Świata jako woli i przedstawienia słusznie opisuje fenomen współczucia jako bezpośredni. Polemika z rozmaitymi stanowiskami, które osadzają współodczucie jako efekt wnioskowania czy „wnoszenia” w innych ludzi, jest ważną częścią projektu etyki Schelera. Wreszcie, docenione zostaje wskazanie na jedność życia, do której przychylał się także Scheler, choć nie traktował go jako manifestacji ślepej Woli. Dla Schelera jedność życia to jakiś dynamiczny witalny pęd, co od razu przywodzi na myśl Bergsona.

Krytyka Schelera związana jest z rolą, jaką Schopenhauer przypisuje cierpieniu. Jak pisze w ważnym fragmencie Istoty i formy sympatii:

Każdej czystszej moralnej naturze podwójnym ciężarem spadnie na serce fakt – skoro ona sama przeżywa cierpienie – że to samo cierpienie oraz emocjonalne uczestnictwo w cierpieniu uchwyconym w odczuwaniu przeżywają również inni.[10]

Stanowisko Schelera zbieżne jest z naszymi podstawowymi intuicjami moralnymi. To, że cierpimy jest strasznym doświadczeniem; rozpoznanie tego, że podobnie do nas cierpią inni – jeszcze gorszym. Unikanie cierpienia i chęć, by innym ludziom także zostało ono oszczędzone, to naturalny i zdrowy przejaw naszej kondycji moralnej. Tymczasem dla Schopenhauera stan cierpienia jest pożądany, a obserwacja innych cierpiących może wręcz stanowić rodzaj ponurej, okrutnej przyjemności.

Co jeszcze gorsze, koncepcja Schopenhauera może wręcz nas zachęcić do zadawania cierpienia innym ludziom, do pomnażania globalnej ilości cierpienia w świecie. Dopiero kiedy inni ludzie będą naprawdę cierpieć, to poznają faktyczną naturę świata (Wolę) i będą mogli jej się przeciwstawić (ascetyczne wygaszenie własnej jednostkowej woli). Wypaczony zwolennik filozofii Schopenhauera zachęcałby zatem innych ludzi do odczuwania cierpienia, a nawet sam je wywoływał. Taką rolę pełni bohater późnego, autobiograficznego dramatu A światło świeci w ciemności Lwa Tołstoja[11]: w scenie w pokoju muzycznym przerywa wesołość swoich dzieci, przypominając, że taka wesołość jest niegodziwa, jeśli pomyślimy o aktualnie rozgrywającym się gdzieś w świecie cierpieniu ubogich.

W naszych czasach za dobrą ilustrację tego problemu może posłużyć stanowisko, jakie zajmiemy względem kryzysu emigracyjnego rozgrywającego się na Bliskim Wschodzie. Skrajnie niemoralne stanowisko, które wydaje się być pewną ekstremalną konsekwencją filozofii Schopenhauera, sugerowałoby, że powinniśmy cieszyć się z tego kryzysu: mieszkańcy Syrii i innych krajów objętych wojną mają szansę poznać ponurą rzeczywistość kosmicznej Woli. To w oczywisty sposób niemoralne. Inne stanowisko, bliskie prezentowanemu przez bohatera dramatu Tołstoja, sugerowałoby, że nasza radość, szczęście, którym możemy cieszyć się w spokojnych krajach północnych, jest w jakimś sensie niemoralne i niewskazane. To również błędna optyka moralna. Trzecia zła odpowiedź moralna byłaby typowa dla lekkomyślnych hedonistów: zapomnijmy o tym, że na świecie jest zło i cieszmy się szczęśliwą chwilą. Taki typ okopania się na pozycji własnego szczęścia także jest naganny moralnie. Wydaje się, że jedynie czwarta droga może zostać uznana za prawdziwie moralną: cieszmy się szczęściem, które mamy obecnie, ale nie zapominajmy o cierpieniu innych; rozważmy, co faktycznie możemy dla nich zrobić i co pozostaje w naszej mocy (zaangażowanie w akcje humanitarne czy poparcie dla pomocy rządowej).

Wróćmy jednak do polemiki Maxa Schelera. Wydaje się, że dobrym podsumowaniem jego zarzutów względem koncepcji Schopenhauera jest następujący fragment:

Jego [ Schopenhauera ] duchowe spojrzenie wkrótce oślepnie na wartości pozytywne, a także na radość i szczęście wokół siebie; jego nastawienie na oglądanie cierpienia nada jego uwadze pewien kierunek, który dostarczy mu coraz nowych sposobności [zaspokajania] żądzy odczuwania cierpienia.[12]

Widzimy zatem, że koncepcja współodczucia przedstawiona przez Schopenhauera pomija takie stany, jak współradość, a także kieruje naszą uwagę w stronę negatywnego obrazu kondycji ludzkiej, zachęca nas do radowania się z cudzego cierpienia, a może nawet do pomnażania obecnego w świecie cierpienia.

Max Scheler wypracował pełniejszą koncepcję współodczuwania. Jak trafnie zauważa Wojciech Załuski w artykule O empatii i jej znaczeniu dla moralności i prawa, doszedł także do wniosku, że sama empatia nie może stanowić dobrej podstawy dla systemu etycznego.

[ Scheler ] formułuje na rzecz tej tezy interesujący argument: współodczuwanie uczuć jest wartościowe, jeśli jest współodczuwaniem uczuć wartych współodczuwania (np. współodczuwanie radości z osobą przeżywającą Schadenfreude nie ma żadnej wartości moralnej); samo współodczuwanie jest 'ślepe na wartości’.[13]

To bardzo ważna uwaga. System etyczny Schelera docenia wagę emocji we właściwym rozpoznaniu moralnych działań. Pozytywną rolę przypisuje dobrze ukierunkowanej empatii. Stanowczo zaznacza jednak, że prawdziwy system etyczny wymaga rozpoznania i uznania obiektywnej hierarchii wartości. Każde prawdziwie moralne działanie będzie odniesione do tych wartości. To rozpoznanie może być bardzo płodne także dla współczesnych dyskusji etycznych. Demonstruje coś, co moglibyśmy nazwać „nieodzownością metafizyki” – bez wypracowania obrazu świata, w którego skład wchodziłyby obiektywne wartości, nie do pomyślenia jest satysfakcjonujący system etyczny.

Przypisy

1. Schopenhauer, Arthur, Świat jako wola i przedstawienie, Tom 1, przeł. Jan Garewicz, Warszawa 2012.
2. Tamże, s. 191.
3. Kant, Immanuel, Prologomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. Benedykt Bornstein, Warszawa 1960, s. 32.
4. Schopenhauer, Arthur, dz. cyt., s. 505.
5. Tamże, s. 476.
6. Tamże, s. 567.
7. Musiał, Łukasz, Rozważanie pierwsze: Theatrum cierpienia (Arthur Schopenhauer), [w:] Tenże, O bólu. Pięć rozważań w poszukiwaniu autora, Poznań 2016, s. 34.
8. Scheler, Max, Istota i formy sympatii, przeł. Adam Węgrzecki, Warszawa 1986, s. 66.
9. Tamże, s. 88.
10. Tamże, s. 91.
11. Tołstoj, Lew, A światło świeci w ciemności, [w:] Tenże, Utwory dramatyczne, przeł. Jerzy Pomianowski, Warszawa 1954.
12. Scheler, Max, dz. cyt, s. 92.
13. Załuski, Wojciech, O empatii i jej znaczeniu dla moralności i prawa, [w:] Abiit, non obiit: księga poświęcona pamięci księdza profesora Antoniego Kościa SVD, red. Antoni Dębiński i inni, Lublin 2013.

Bibliografia

1. Kant, Immanuel, Prologomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. Benedykt Bornstein, Warszawa 1960.
2. Musiał, Łukasz, O bólu. Pięć rozważań w poszukiwaniu autora, Poznań 2016.
3. Scheler, Max, Istota i formy sympatii, przeł. Adam Węgrzecki, Warszawa 1986.
4. Schopenhauer, Arthur, Świat jako wola i przedstawienie, Tom 1, przeł. Jan Garewicz, Warszawa 2012.
5. Tołstoj, Lew, A światło świeci w ciemności, [w:] Tenże, Utwory dramatyczne, przeł. Jerzy Pomianowski, Warszawa 1954.
6. Załuski, Wojciech, O empatii i jej znaczeniu dla moralności i prawa, [w:] Abiit, non obiit: księga poświęcona pamięci księdza profesora Antoniego Kościa SVD, red. Antoni Dębiński i inni, Lublin 2013.