Ten esej dotyczy filozofii religii, a mówiąc bardziej precyzyjnie: kognitywnego (poznawczego) statusu zdań religijnych. W pierwszej części tekstu opiszę i uzasadnię naturalizm metodologiczny, czyli przyjmowane przeze mnie stanowisko badawcze. Nakreślę także związek między naturalizmem metodologicznym a metafizycznym.
Następnie zastanowię się nad tym, czy zdania religijne są jedynie ekspresją emocji osób wierzących (emotywizm), czy można im jednak przypisać pewną wartość estetyczną lub poznawczą, na przykład: rolę poznawczą w przed-teoretycznym ujęciu moralności. Wreszcie przyjrzę się filozoficznym propozycjom Leszka Kołakowskiego oraz Ludwiga Wittgensteina. Pochodząca z Dociekań filozoficznych Wittgensteina koncepcja gier językowych zostanie wyróżniona jako dobry model dla wyjaśnienia statusu zdań religijnych oraz funkcjonowania dyskursu religijnego.
Naturalizm metodologiczny
Pierwszy krok teoretyczny – przyjęcie naturalizmu metodologicznego – mocno zaważy na dalszych rozstrzygnięciach. Dlatego sądzę, że warto zatrzymać się w tym momencie i wyjaśnić racje, które przemawiają za tą decyzją. Główna teza naturalizmu metodologicznego brzmi: w wyjaśnianiu zjawisk należy odwoływać się jedynie do tych wyjaśnień, dla których ostatecznym horyzontem jest świat przyrodniczy, czyli fizyczny świat przedmiotów i stanów rzeczy, opisywanych przez prawa nowoczesnej nauki. To stanowisko można rozumieć także negatywnie: w wyjaśnianiu zjawisk należy unikać odwoływania się do przedmiotów, które nie podlegają prawom przyrody, czyli przedmiotów takich, jak Bóg religii monoteistycznych, bogowie religii politeistycznych, nieśmiertelne dusze oraz byty duchowe, w rodzaju realnie istniejących zmarłych przodków, świętych, aniołów, kosmitów, istot duchowych z innych wymiarów, duchowych przewodników czy zwierząt i duchów opiekuńczych. Łatwo dostrzec, że tego typu zabieg ma istotne znaczenie dla analizy dyskursu religijnego, ponieważ wiele zdań religijnych stanowią wypowiedzi o tego typu przedmiotach i zjawiskach, zwykle przypisujące im moc przyczynową – wpływanie na przebieg zjawisk w świecie, którego doświadczamy na co dzień.
Co przemawia za przyjęciem naturalizmu metodologicznego? Po pierwsze, jest to stanowisko oszczędne metafizycznie – prostsza teoria, która postuluje istnienie mniejszej liczby realnych bytów, istniejących w uniwersum. Po drugie, to podejście pozwala uniknąć omówienia i wyjaśnienia mechanizmu interakcji między światem przyrodniczym a światem duchowym czy nadprzyrodzonym. Przeciwnicy naturalizmu metodologicznego powinni pokazać, w jaki sposób rozmaite przedmioty duchowe mogą wchodzić w interakcje ze zjawiskami naturalnymi. Powinni także wyjaśnić, jak możemy mieć o tych przedmiotach wiedzę – najlepiej intersubiektywnie komunikowalną oraz popartą wiarygodną weryfikacją empiryczną. Założenie, że nie należy uwzględniać oddziaływania przedmiotów duchowych w wyjaśnianiu rozmaitych zjawisk przyrodniczych pozwala ominąć obie te trudności.
Przeszkodą dla przyjęcia stanowiska naturalizmu metodologicznego mogłyby być rozstrzygające filozoficzne dowody na istnienie Boga, bogów, duchowych przewodników lub nieśmiertelnej duszy. Uważam, że zwolennikom przypisywania realności tego typu przedmiotom nie udało się, jak na razie, wykazać ich istnienia w sposób przekonujący. Dobrym uzupełnieniem tej tezy może być krótka analiza modalnego dowodu na istnienie Boga, jaki zaproponował Gottfried Leibniz. Problematyczna jest już sama pierwsza przesłanka tego rozumowania, tj. twierdzenie, że „Bóg jest bytem możliwym”. Jak się wydaje, popularne ujęcia Boga religii monoteistycznych przypisują mu infistyczne atrybuty (na przykład: wszechmoc i wszechwiedzę), wikłając się przy okazji w nieuniknione sprzeczności logiczne. Jeśli Bóg jest bytem sprzecznym, to jest bytem niemożliwym, nie może zatem istnieć w żadnym świecie możliwym. Nie ma potrzeby, aby w tym eseju dokładniej analizować, czy Bóg faktycznie jest bytem sprzecznym – wiele będzie zależało od tego, jakie cechy przypiszemy pojęciu Boga oraz od metafilozoficznego założenia, czy pojęcie Boga musi w ogóle respektować prawa logiki. Chcę jedynie zaznaczyć, że w moim przekonaniu popularne dowody filozoficzne, mające wykazać istnienie Boga oraz innych przedmiotów duchowych, nie są przekonujące, a zatem nie stanowią wyzwania dla przyjęcia naturalizmu metodologicznego.
W kolejnym kroku warto odpowiedzieć, dlaczego naturalizm metodologiczny jest stanowiskiem trafniejszym niż stanowisko agnostyczne, w ramach którego zawiesza się sąd o istnieniu albo nieistnieniu przedmiotów duchowych. Tutaj odpowiadam: ciężar dowodu na istnienie danego stanu rzeczy lub przedmiotu leży po stronie osób, które proponują wprowadzenie nowych stanów rzeczy lub przedmiotów do obrazu świata, zwłaszcza w przypadku przedmiotów o niecodziennej charakterystyce. W ramach racjonalnego dyskursu nie trzeba bronić tezy o nieistnieniu Boga tak, jak nie trzeba bronić tezy, że szarzy kosmici (ang. Grey aliens, rzekoma rasa kosmitów o wątłych szarych ciałach, dużych głowach i dużych, ciemnych, migdałowych oczach) nie uprowadzają codziennie setek Amerykanów i nie prowadzą na nich dziwacznych badań naukowych i procedur medycznych. To zwolennik tezy o tym, że uprowadzenia przez obcych są realnym zjawiskiem musi przekonać nas, że faktycznie zachodzi tego typu zjawisko, np. prezentując wiarygodną dokumentację zdjęciową, wyniki badań DNA pobranego z ciał kosmitów czy tajemnicze stopy metali – fragmenty latających spodków.
Naturalizm metodologiczny to stanowisko względnie neutralne metafizycznie. Nie widzę potrzeby rozstrzygania, czy prawdziwy jest także naturalizm metafizyczny, tj. teza, że istnieją jedynie obiekty przyrodnicze. Naturalizm metafizyczny jest prawdopodobnie najlepszym dopełnieniem naturalizmu metodologicznego, ale jego przyjęcie wymagałoby dodatkowej argumentacji. Ograniczam się tutaj zatem do stanowiska naturalizmu metodologicznego, który twierdzi jedynie, że w wyjaśnianiu zjawisk należy zachować perspektywę naturalistyczną, bez rozstrzygania tego, czy faktycznie istnieją jedynie obiekty, opisywane przez prawa przyrody.
Glimorianie, bóg Anubis i ekspresja emocji
Jak powyższe ustalenia mają się do analizy dyskursu religijnego? To złożone zagadnienie – jego wyjaśnienie będzie wymagało rozdzielenia kilku pomniejszych zadań. Po pierwsze, należy odróżnić zdania religijne, odnoszące się do przedmiotów duchowych oraz pozostałe zdania religijne. Skupmy się na razie na tych pierwszych zdaniach, odnoszących się do przedmiotów duchowych. Być może są pseudo-zdaniami, wypowiedziami pozbawionymi sensu, gdyż desygnaty ich pojęć nie istnieją. W tym wypadku wypowiedź „strzeże mnie duch niedźwiedzia” ma taki sam status, jak wypowiedź „strzegą mnie glimorianie (pojęcie wymyślone przeze mnie)”. Tak jak nie ma żadnych glimorian, tak nie ma ducha niedźwiedzia, archanioła Michała oraz boga Anubisa. „Nie ma” to jednak teza metafizyczna. Mnie interesuje jedynie wariant metodologiczny: nie warto uwzględnić wyżej wymienionego duchowego grona w dobrych wyjaśnieniach tego, co dzieje się w świecie.
Zastanówmy się: czy jeśli przypiszemy takim zdaniom religijnym wartość poznawczą (komponent kognitywny), to osoby je wygłaszające będą po prostu wypowiadały zdania fałszywe? Praktyka językowa sugeruje, że warto inaczej potraktować wypowiedzi o glimorianach i wypowiedzi o bogu Anubisie – opowieści o tym drugim przedmiocie funkcjonują w naszej kulturze. Bóg Anubis istnieje zatem w pewien sposób – jako bohater opowiadania mitycznego. Osoba, która twierdziłaby, że „strzeże mnie bóg Anubis” w pewnym sensie wypowiada fałsz – bo zakładamy, że powoływanie się na działania boga Anubisa nie jest dobrym sposobem wyjaśniania zjawisk – ale w innym sensie ta osoba wypowiada w miarę zrozumiały komunikat. To zdanie niesie pewną treść poznawczą, chociaż nie odnosi się ona do desygnatu pojęcia, jakie w nim występuje, ani do samego zdania religijnego, a odnosi się raczej do uwarunkowań psychologicznych osoby, która je wygłasza. Gdy na imprezie spotkam osobę, która powie mi, że „codziennie czuje, że strzeże ją bóg Anubis”, to dowiem się, że narracja mitologiczna jest dla tej osoby ważna, że stanowi istotny element jej światopoglądu. Po tych ustaleniach wydaje się sensownym przyjąć, że dyskurs religijny nie jest po prostu nonsensowny (nie jest czystym bełkotem). Ma przynajmniej charakter emotywny i ekspresywny – przy szerokim rozumieniu tych pojęć. Oznacza to, że dyskurs religijny pozwala na ekspresję specyficznych, pozaracjonalnych treści światopoglądowych.
Nieco porządkując te rozważania: jak dotąd wyjaśniłem i uargumentowałem stanowisko naturalizmu metodologicznego, a następnie oceniłem z tej perspektywy zdania religijne o przedmiotach duchowych. Na razie udało się nam ustalić, że niektóre z tych zdań mają charakter emotywny. Nie wydaje się zasadne przyznawanie im pełnoprawnego komponentu poznawczego. W mocnym sensie desygnaty tych zdań – przedmioty duchowe – nie należą do obszaru, w ramach którego prowadzimy dociekania, więc zdania te są fałszywe lub nierozstrzygalne, nie mogą zatem stanowić wiedzy w mocnym, filozoficznym sensie. Zaproponowałem także wyróżnienie w dyskursie religijnym zdań, które są wypowiedziami o przedmiotach duchowych oraz pozostałych zdań. Należy teraz przyjrzeć się tym ostatnim. To grupa o szerokim zakresie.
Dyskurs religijny jako dyskurs estetyczny i moralny
Wydaje się, że zredukowanie złożonego i wieloaspektowego zjawiska religii do zdań o przedmiotach duchowych byłoby nadmiernym uproszczeniem. W dyskursie religijnym można spotkać także zdania o charakterze artystycznym, prawnym czy moralnym. Skupię się przede wszystkim na wypowiedziach moralnych, ponieważ są one w mojej opinii najciekawszym zjawiskiem do analizy. Warto może jednak najpierw napisać parę słów o wypowiedziach estetycznych. Związane są one przede wszystkim z tekstami oraz rytuałami religijnymi. Typowe pytanie w tym kontekście brzmiałoby: czy można traktować teksty religijne jako dzieła artystyczne, niosące wartości artystyczne i estetyczne? Za przykład do analizy może posłużyć indyjska Bhagavad Gita lub Bardo Thodol, dzieło znane też jako Tybetańska Księga Umarłych. Teksty te operują zazwyczaj ciekawą metaforyką, przybliżają losy mitycznych bohaterów, oferują nam poznanie innych kultur, należą do światowych kanonów literackich. Obcowanie z nimi może wywoływać wartościowe przeżycia estetyczne. Należy zatem przyznać, że poza funkcją emotywną dyskurs religijny może pełnić także rolę estetyczną. Oczywiście, ciekawym wątkiem byłaby odpowiedź na pytanie, czy przeżycia estetyczne mają komponent kognitywny. Sprawę tę pozostawiam nierozstrzygniętą z uwagi na charakter tego tekstu.
Pora przyjrzeć się wreszcie kluczowemu zagadnieniu, czyli zarysować związek między dyskursem religijnym a dyskursem moralnym. Czy wypowiedzi religijne pomagają w poznaniu zasad moralnych? Tak, choć należy tutaj dopisać pewne zastrzeżenia. Fenomen religii napotykamy we wszystkich historycznych kulturach. Trudno oszacować, jakie dokładnie są konsekwencje tego faktu. Być może religia jest zjawiskiem korzystnym społecznie. Być może posiada zadziwiającą zdolność do przetrwania w niesprzyjających warunkach. Może odpowiada na pewne podstawowe potrzeby psychologiczne człowieka. Sądzę, że przekonujące wyjaśnienie brzmi: religia jest dobrym sposobem na przekazywanie norm moralnych w społeczności. To jest podstawowa rola religii. Wypowiedzi o rozmaitych przedmiotach nadprzyrodzonych zdarzają się niejako „przy okazji” – jako szybkie i wygodne uzasadnienie, dlaczego normy moralne brzmią w określony sposób, dlaczego warto ich przestrzegać i kto za nie odpowiada w ostatecznym rachunku. Zdania religijne wyrażają zatem postawy i przekonania moralne. Odgrywają ważną rolę w przed-teoretycznym ujęciu moralności.
Myślę, że wypowiedzi religijne mogą być wartościowym materiałem badawczym dla filozofii. Religia pełni tutaj podobną rolę, co mądrości ludowe, przysłowia, porzekadła i teksty kultury. Może to być ciekawy punkt wyjścia dla systematycznego badania filozoficznego, czyli odpowiedzi na pytanie, czy i dlaczego dane działanie faktycznie jest moralne. Tutaj natrafiamy także na istotny problem. Zdania religijne mogą pełnić rolę pomocniczych heurystyk dla moralnego (i szybkiego) postępowania. Niestety, także przeciwny przypadek jest prawdopodobny – religia może motywować także do postępowania niemoralnego, z uwagi na to, że lista zaleceń z dyskursu religijnego bywa arbitralna, tworzona w określonym, konkretnym kontekście historycznym i kulturowym, a także umocowana w oparciu o zjawiska, które wykluczyliśmy z procedury wyjaśniania, po przyjęciu stanowiska naturalizmu metodologicznego.
Wiele przykładów historycznych sugeruje, że dyskurs religijny wielokrotnie motywował rozmaite społeczności do prowadzenia wojen, morderstw i pogromów osób niewierzących lub wyznających inne przekonania, a także torturowania i zabijania zwierząt. Dyskurs religijny oferuje zatem pewne proto-maksymy moralne, które mogą, ale nie muszą prowadzić do właściwego postępowania moralnego. W przeszłości religia była efektywnym sposobem na przekazywanie reguł postępowania moralnego. Warto zastanowić się, czy możliwe są lepsze instytucje społeczne, które mogłyby pełnić tę samą rolę.
Ustaliłem już zatem status wszystkich istotnych dla tych rozważań wypowiedzi religijnych. Część z nich ma charakter ekspresji emocji, inne mogą wywoływać przeżycia estetyczne lub stanowić (czasem zawodne) wskazówki moralne. W dalszej części tekstu przedstawię stanowiska dwóch myślicieli: Leszka Kołakowskiego oraz Ludwiga Wittgensteina, aby uzupełnić moje rozważania o pomysły i argumenty ważnych, historycznych postaci filozofii europejskiej.
Mówić o tym, co niewypowiadalne
Poglądy Leszka Kołakowskiego odtwarzam na podstawie jego pracy Jeśli Boga nie ma.., poruszającej zagadnienia filozofii religii. Pomocny jest zwłaszcza ostatni rozdział tej książki: Mówić o tym, co niewypowiadalne: język i świętość. Potrzeba tabu. Kołakowski przywołuje krytykę dyskursu religijnego z pozycji empiryzmu filozoficznego. Zacytuję fragment: „nie sposób przetłumaczyć poszczególnych wierzeń na taki język, który sprostałby standardom ‘empiryczności’; nie są też one analityczne, jeśli pominąć wątpliwy przypadek dowodu ontologicznego. Nic, co dałoby się powiedzieć o Bogu i boskiej opatrzności, o stworzeniu świata i sensie ludzkiego życia, o celowym porządku rzeczy i ostatecznym przeznaczeniu wszechświata nie jest ani falsyfikowalne, ani wyposażone w moc prognostyczną”1. Myślę, że zdanie to dobrze uzupełnia moje rozważania o języku religijnym z perspektywy naturalizmu metodologicznego. Mogę raz jeszcze podkreślić, że zdania religijne pełnią przede wszystkim funkcję ekspresji emocji, są manifestacją pozaracjonalnego światopoglądu. Korzystam z określenia „pozaracjonalny”, aby uniknąć bardziej negatywnie wartościującego terminu „nieracjonalny”. Bez wątpienia dyskurs religijny jest nieracjonalny w tym sensie, że wymaga od uczestników wypowiadania zdań o nieistniejących przedmiotach duchowych (bogach, aniołach, świętych, opiekunach, przeznaczeniu, etc.) tak, jakby były one prawdziwe. Przykład: „działam, bo słyszę głos / czuję wpływ siły duchowej”. Nie mamy dobrych podstaw do przyjęcia tezy o istnieniu sił duchowych, a to, co motywuje mnie do działania albo w ogóle nie istnieje (wierzę w fikcję), albo zostało błędnie nazwane (tak naprawdę motywuje mnie pewien czynnik psychologiczny, np. nieuświadomione pragnienie).
Kołakowski zwraca uwagę, że w dyskursie religijnym można znaleźć także wypowiedzi historyczne. To wątek, którego dotąd nie poruszyłem, warto więc napisać o nim kilka słów. Oczywiście, jest to pytanie z zakresu metodologii nauk historycznych – czy tekst religijny może być wartościowym źródłem informacji o wydarzeniach historycznych? Pod wieloma względami tekst religijny jest zbliżony do dzieła literackiego z obszaru fikcji – opisuje przygody mitologicznych bohaterów, którzy zapewne mieli pewne historyczne pierwowzory. Szczegółowe przypadki warto zostawić do wyjaśnienia historykom, tutaj mogę jedynie zasugerować rozwiązanie w kwestii tzw. cudów. Z perspektywy naturalizmu metodologicznego nie można mówić o realności cudów – z definicji wymagają one naruszenia ciągłości przyrody i wyjaśnień, które odwołują się do czynnika nadnaturalnego. Mówiąc bardziej obrazowo: zakładamy, że Jezus z Nazaretu nie chodził po wodzie, nie wskrzeszał zmarłych ani nie przemieniał wody w wino. Mojżesz nie sprowadził plag na starożytny Egipt, choć mógł być świadkiem pewnych klęsk i katastrof o charakterze naturalnym. Pitagoras, filozof, ale także święty religijno-filozoficznych nurtów neoplatońskich, nie posiadał zdolności bilokacji ani wywoływania trzęsień ziemi. Trudno nawet jednoznacznie stwierdzić, czy te postaci faktycznie istniały – z tej trójki proroków i antycznych „świętych mężów” zapewne najmniej kontrowersyjna jest teza o istnieniu historycznego Pitagorasa, przywódcy szkoły, a może raczej kultu filozoficznego.
Językowa gra w religię
Na zakończenie, szybko omówię propozycję Ludwiga Wittgensteina z Dociekań filozoficznych. W pracy tej pojawia się koncepcja gier językowych, mających tłumaczyć rozmaite zjawiska językowe, a także teza, że znacznie słów ustalane jest przez użytkowników języka, w procesie korzystania z niego. Popularne pojęcie Wittgensteina pozwala w ciekawy sposób ująć mechanizmy dyskursu religijnego.
Gra językowa w religię ma innych charakter niż gra językowa w naukę. To, czego próbowałem dokonać w tym tekście, mogłoby zostać odebrane jako pewnego rodzaju nadużycie – przeniosłem pojęcie naturalizmu metodologicznego do gry w religię, co mogło wywołać nieprzyjemne wrażenia u osób, które serio traktują tę grę. Jak się wydaje, grając w religię, trzeba zachowywać się tak, jakby przedmioty duchowe, opisywane przez teksty religijne, były prawdziwe. Zachodzi tu podobieństwo do gier sportowych: kiedy ja i mój przyjaciel trafimy na czas meczu do przeciwnych drużyn, to musimy zawiesić swoją przyjaźń i grać przeciwko sobie – tego wymagają reguły dobrej gry sportowej.
Na tego typu uwagę mogę odpowiedzieć, że w kulturze europejskiej istnieje długa praktyka filozoficznej krytyki religii, sięgająca przynajmniej starożytnego filozofa przyrody, Ksenofanesa. Można zatem sugerować, że elementem gry w religię jest podważanie i kwestionowanie jej zasad. Ma to także, jak sądzę, wymiar w pewnym sensie terapeutyczny, gdyż uczestnikom gry w religię – osobom, które deklarują się jako osoby wierzące – zdarza się traktować ten dyskurs aż nazbyt poważanie, co często prowadzi do aktów przemocy i nietolerancji. Osłabianie dyskursu religijnego wydaje się być zatem etyczną powinnością filozofa.
Pozostaje mi jedynie raz jeszcze powiedzieć, że dyskurs religijny zawiera przede wszystkim wypowiedzi o charakterze emotywnym, służy ekspresji emocji i pozaracjonalnego światopoglądu osób, które w nim uczestniczą. Czasem stanowi także źródło historyczne (być może kontrowersyjne), czasem zapewnia intrygujące przeżycia estetyczne oraz wskazówki postępowania moralnego. Nie oferuje jednak wiedzy w ścisłym znaczeniu tego słowa.
Grafika: Lord Ganeśa z mitologii indyjskiej to patron sztuki i nauki, mądrości i sprytu. Zwykle przedstawiany z głową słonia, co ładnie nawiązuje, naszym zdaniem, do dziedzictwa Radykalnego słonia. Zdjęcie Brass-colored Lord Ganesha Figurine – Lucas Pezeta za Pexels.com, licencja Creative Commons Zero (CC Zero). [ odnośnik do oryginalnej grafiki ]
Bibliografia
- Kołakowski L., Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, przeł. Baszniak T., Panufnik M., Wydawnictwo Znak, Kraków 2010
- Wittgenstein L., Dociekania filozoficzne, przeł. Wolniewicz B, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012
Przypisy
1 Kołakowski L., Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, przeł. Baszniak T., Panufnik M., Wydawnictwo Znak, Kraków 2010, s. 153.