Za tekst odpowiada Miłosz Wieczór, nihilistyczny scjentysta z programem pozytywnym, miłośnik twórczości Prousta.
Choć samo pojęcie brzmi nieco tautologicznie, ludzie naszych czasów – można zarzucać, że z pewną dozą wyniosłości wobec swoich przodków, i pytać na ile usprawiedliwioną – uważają, że żyjemy w epoce zwanej nowoczesnością. (Swoją drogą: to ciekawe, czy każda wcześniejsza epoka uważała siebie, niekoniecznie instytucjonalnie, ale w ramach prywatnych opinii, za w ten czy inny sposób nowoczesną, czy może też idea nowoczesności jest wytworem zwyczajnie nowożytnym?) Z nazwami polemizować nie wypada, to jasne; należałoby jednak w ramach wstępu prześledzić przynajmniej ich genezę, żeby lepiej uchwycić istotę tematu.
Szkic sytuacji dziejowej
Sam termin wydaje się nawiązywać głównie do modernizmu – nurtu w kulturze dziś już dosyć starego, bo sięgającego XIX wieku, ale definiującego współczesność ze względu na jeden istotny aspekt: przyjęcie przez sztukę swoiście autorefleksyjnej optyki. Choć brzmi niepozornie, to moment, w którym sztuka przestała w pewnym sensie być naturalną działalnością ludzką – to znaczy odwzorowywać świat taki, jaki wszyscy widzieli czy choćby chcieli widzieć – a zaczęła eksplorować możliwe stany umysłu i transpozycje dokonywane przez świadomość artysty, należy uznać za istotny punkt zwrotny w historii. Rzecz jasna, stwierdzenie to nie rości sobie prawa do absolutnej ścisłości – sztuka religijna choćby przez całą historię cywilizacji zajmowała się tym, co nie istniało w rzeczywistości; istniało jednak niejednokrotnie w świadomości powszechnej, było więc bardziej próbą oddania tych aspektów świata, w których obiektywną bytność niewielu wątpiło. Ta świeżo zdobyta samoświadomość kulturowa – o tyle, o ile sztuka stanowi awangardę cywilizacji – przeniosła się nadzwyczaj ekspansywnie w inne sfery człowieczeństwa, co pociągnęło za sobą kaskadę następstw.
Całą tę sytuację dziejową można byłoby określić rewolucją metakulturalną albo „drugim wygnaniem z raju”: w szczególności straciła swoją moc swoista dziejowa naiwność czy niewinność, pozwalająca brać rzeczy wprost takimi, jakimi się jawią. Zwyczaje uświęcone przez religię lub tradycję stały się przedmiotami krytycznych analiz; zakwestionowana została oczywistość naszych wspomnień i percepcji, a nawet istnienie samego ja niezależnego od uwarunkowań społecznych i kulturowych; ustrój polityczny i społeczny stały się czymś płynnym i plastycznym, a władza królewska straciła boski mandat; zaczęto powszechniej postrzegać zwyczaje, punkty widzenia i konwencje jako właściwe pewnym okresom historycznym, a nie elementy wiecznego prawa naturalnego. Wszystko to ma swoje korzenie w rozmaitych zjawiskach – chociażby rozwoju nauk ścisłych, przemianach społecznych doby rewolucji przemysłowej, upowszechnieniu edukacji – których szczegółową analizę tu świadomie omijam, odsyłając do znakomitego tekstu Adama. W ramach niniejszego tekstu chciałbym się bowiem skupić raczej na konsekwencjach tego nieuniknionego kroku dziejowego i na tym, jak radzimy sobie z nimi po (z okładem) stuletnich poszukiwaniach świętego Graala nowożytności: „działającej” filozofii pozytywnej.
Filozofia negatywna
Choć filozofia europejska zna pojęcie absolutnej negacji rzeczywistości zewnętrznej już od czasów kartezjańskiego cogito i berkleyowskiego solipsyzmu, te pierwsze kroki muszą się dziś zdać co najwyżej zamarkowaniami sceptycyzmu: obaj filozofowie po przyjęciu pozy sceptycznej szybko wracali do punktu wyjścia, ustanawiając Boga gwarantem realności tego, co zwykliśmy postrzegać jako rzeczywiste. Prawdziwa negacja rzeczywistości zastanej musiała w związku z tym – wydaje się – wypłynąć ze światopoglądu ateistycznego; tymczasem pierwsze przebłyski świadomości problemu widać już w słynnym „jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno” Dostojewskiego, pisarza równie przenikliwego, co (podobnie do poprzedników) przerażonego wizją świata pozbawionego podstawy twardego prawa naturalnego. Tym razem jednak historia przekroczyła pewną masę krytyczną, rozpoczynając proces dekonstrukcji wszystkich elementów społecznych, politycznych i metafizycznych składających się na mapę pojęciową Zachodu: krytyka społeczeństwa religijnego w wykonaniu Nietzschego, zdefiniowanie podświadomości przez Freuda, analiza lingwistyczna de Saussure’a i Wittgensteina gry językowe, pierwsze prace socjologiczne Durkheima, problematyka „kościoła ludzkiego” u Gombrowicza, nadto absurd egzystencji i poprzedzająca esencję egzystencja opisane przez Camusa i Sartre’a – wystarczyło mniej niż sto lat, aby opracować niepodważalne, wydawałoby się, credo nihilizmu, które sformułowałbym następująco:
jesteśmy samoświadomymi bytami wrzuconymi w egzystencję wolną lecz skończoną, pozbawioną zasad i sensu, ograniczoną pierwotnie jedynie przez nieznane z góry prawa fizyki, a wszystko ponadto – nasze kultury, prawa, pojęcia i wiary – są ułudami, które pomocniczo tylko definiują nam „miękkie” (bo arbitralne) granice naszego świata.
W tym miejscu praktycznie kończy się filozofia negatywna, proces rozbioru zastanej rzeczywistości w poszukiwaniu niepodważalnych, niekwestionowanych fundamentów naszego bytu. Stąd wszyscy wyruszamy w dalszą drogę.
Filozofia pozytywna
Od tamtej pory wielu filozofów podjęło próby przywrócenia jeśli nie dawnej formy społeczeństwa, to przynajmniej jakiejkolwiek powszechnej teleologii – dziejowej celowości, z której ludzie mogliby czerpać własne poczucie sensu i spełnienia, w imię której potrafiliby działać i cierpieć, a przynajmniej (idee fixe kilku ważnych filozofów – Schopenhauera, Camusa, Ciorana) nie zakończyć „przypadkowego” życia przedwczesnym samobójstwem. Sprawa jest naturalnie paląca i nagląca: wystarczy rzucić okiem na statystyki publikowane przez towarzystwa psychiatryczne, żeby uświadomić sobie, jak uciążliwa potrafi być dla ludzi pustka ideologiczna. Chodźmy więc – zapraszam! w ramach porządkującego sequelu do mojej bardziej subiektywnej rozprawy z filozoficznym pesymizmem – na krótką wycieczkę po najciekawszych pomysłach, jakie serwowali nam filozofowie.
Pozytywizm
Pozytywizm – spopularyzowany (w swojej nieco groteskowej, quasi-religijnej formie) przez Augusta Comte’a jako filozofia wynosząca na szczyt hierarchii wartości pojęcie postępu, polegać miał na porzuceniu metafizyki i poświęceniu się poznawaniu świata fizycznego w ramach technokratycznego umiłowania dla Człowieka, Rozumu i Rozwoju, obowiązkowo pisanych Wielkimi Literami. Sam nurt stanowił w znacznej mierze odzwierciedlenie przedwczesnego optymizmu dziewiętnastowiecznej nauki, której pierwsze znaczące postępy (rozwój mechaniki i rewolucja przemysłowa, teoria elektromagnetyzmu, ważne odkrycia w chemii) przekonały ludzi o nieuchronnym i rychłym dojściu do stanu wszechwiedzy. W istocie – łatwo było dojść do przekonania, że skoro wczorajsza magia staje się dzisiejszą nauką, to rozwikłanie wszystkich tajemnic Natury jest wyłącznie kwestią czasu i za kilka stuleci umysł ludzki ogarnie w swoim zrozumieniu cały Wszechświat, a w takim razie co innego (hint – na pewno nie refleksja metafizyczna) może stanowić ważniejszy cel niż przyspieszenie tego momentu?
Jednocześnie William James i inni pragmatyści głosili tezę, że jeśli dwa założenia metafizyczne prowadzą do jednakowych przewidywań empirycznych, to powinniśmy zostawić innym zupełną swobodę w przyjmowaniu tak równoważnych stanowisk i zaakceptować je jako różne sposoby patrzenia na tę samą obiektywną rzeczywistość. (W istocie, unowocześniając ten pogląd – jeśli główną funkcją mózgu jest wnioskowanie o bieżących i przyszłych zdarzeniach w oparciu o doświadczenia i dane zmysłowe, to może się zdarzyć, że dwa mentalne modele rzeczywistości będą dawały stuprocentowo identyczne prognozy empiryczne mimo różnych punktów wyjścia, i wówczas nie da się rzetelnie rozsądzić sporu na rzecz jednego z modeli.)
Może się dziś wydawać zabawne i ironiczne, że dziewiętnastowieczni naukowcy uważali opracowanie kompletnej Teorii Wszystkiego za kwestię parunastu bądź parudziesięciu lat. Choć pierwszy zimny prysznic nadszedł wraz z pojawieniem się teorii względności i mechaniki kwantowej, wielu, zwłaszcza w tzw. Kole Wiedeńskim z Rudolfem Carnapem na czele, wierzyło nadal w równolegle podjętą misję usystematyzowania (aksjomatyzacji) całej wiedzy matematycznej w swoisty „gmach Absolutu”. Dopiero początek lat 30. – krystalizacja współczesnej teorii kwantowej i publikacja twierdzeń Gödla – przyniósł całkowity upadek nadziei na zamknięcie nauk ścisłych w prostej, eleganckiej i intuicyjnej formule: fundamentalne aspekty rzeczywistości albo nie dawały się ująć w prostych analogiach do poznawanego przez nas świata, albo wręcz „programowo” umykały obiektywnym definicjom. Czy powinno nas to zrażać? Bynajmniej – otrzymaliśmy dzięki temu ewoluujący obraz świata o wiele bardziej fascynującego, wielopoziomowego i podatnego na interpretacje, a w jakiejś mierze umknęliśmy też zakusom tyranizujących absolutystów marzących o pełnej formalizacji matematyki. Cały ten proces, jak się wydaje, przechyla odwieczny bój Absolut-Człowiek na stronę ludzką (nawet jeśli jednocześnie dokładnie odwrotny trend można zaobserwować na polu opozycji Człowiek-Wszechświat).
Nurt supresji woli/jaźni
Nurt supresji woli/jaźni – szczególnie charakterystyczny dla myśli Wschodu, a na Zachodzie popularyzowany przez twórczość Artura Schopenhauera, bazuje na jednym uproszczonym założeniu: główną przyczyną cierpienia jest rozbuchana i kapryśna wola ludzka, która, nie zawsze posłuszna rygorowi rozumu, prowadzi nas przez życie w sposób przypadkowy i odległy od optymalnego. Dopiero zidentyfikowanie arbitralnych w istocie kaprysów woli jako źródła większości naszych nieszczęść – zawiedzionych ambicji, konfliktów interesu, walk o wpływy, fałszywych projekcji – i wykorzenienie tej nieracjonalnej części ego ze swojego życia prowadzi do egzystencji pełnej harmonii. Harmonii, dodajmy, przepełnionej kontemplacją: czy to w ramach praktyk medytacyjnych, czy to pogrążywszy się w estetycznym obcowaniu z dziełami sztuki. O ile ciężko i być może nierozważnie jest (wzorem słynnego gdańszczanina) poświęcać swoje jedyne życie na wycofywanie się zeń, o tyle sama zdolność okresowego – w miarę potrzeby – wchodzenia w tryb kontemplacyjny i postrzegania wszystkich okrutnych komplikacji życiowych jako z gruntu złudne i nieistotne jest na pewno czymś, co warto pielęgnować jako środek zaradczy przeciwko przytłoczeniu rzeczywistością.
Mit Syzyfa
Mit Syzyfa i l’absurde – albowiem (kontynuując powyższą myśl) rzeczywistość potrafi przytłaczać, gdy uświadomimy sobie iście syzyfowy trud obcowania z nią, opisywany w dziełach Alberta Camusa. Wszystkie nasze działania – utrzymywanie porządku i dobrego zdrowia, poranne wstawanie i codzienna praca – potrafią mieć pozór absurdalnej walki przeciwko jakiejś nieustępliwej sile, walki o tyle trudnej, że z góry rozsądzonej co do wyniku: możemy się bronić przez góra parędziesiąt lat, ale nawet z najdłuższego trudu nie wyniesiemy po wszystkim dokładnie niczego. Camus sugerował, że ten heroizm jest czymś, z czego możemy czerpać i dumę, i poczucie ogólnoludzkiej wspólnoty, skoro przecież tę niegodną pozazdroszczenia dolę (streszczoną przez Sartre’a w słynnym l’existence précède l’essence: najpierw zostajemy powołani do istnienia, a dopiero potem próbujemy dowiedzieć się, czym lub kim i czy czymś/kimś w ogóle jesteśmy) dzielimy ze wszystkimi świadomymi istotami na świecie. I wydaje się, że jest tak w istocie – nawet jeśli środki, którymi rozporządzamy w walce, są rozdzielone nierówno i nieraz przypadkowo, to zarysowane wcześniej credo dotyka w równej mierze i bez wyjątku każdego, ustanawiając swoistą dziejową sprawiedliwość.
Trzeba odnotować, że sama koncepcja „ogólnoludzkiego zjednoczenia przeciwko arbitralności istnienia” jest o tyle interesująca, co dziwna: stawiamy się jako ludzkość w opozycji do bezosobowej siły kierującej losem (Natury?) i żyjemy niejako na złość jej, w ramach aktywnego protestu sił sensu przeciwko zastanemu bezsensowi. Mimo abstrakcyjności jest to jednocześnie pogląd głęboko humanistyczny, zgodnie z którym „strona ludzka” (czy ogólniej „świadomościowa”) stanowi we Wszechświecie tę słuszną, heroiczną frakcję, do której przynależność sama w sobie może być czymś chlubnym. Za Emilem Cioranem – klasycznym dwudziestowiecznym nihilistą – można zauważyć, że dola ta jest do zniesienia tak długo, jak długo przystajemy na nią dobrowolnie: wszyscy dysponujemy bowiem w odwodzie opcją samobójstwa, a często sama świadomość możliwości wyjścia wystarczy, abyśmy nie potrzebowali uciekać się do niego w praktyce. (Sam Cioran, mimo ostentacyjnej wręcz nienawiści do świata, dożył ponad osiemdziesiątki!)
Wola mocy
Wola mocy – mimo że ukuta przez Fryderyka Nietzschego koncepcja nadczłowieka nie cieszy się dziś najlepszą sławą, jej kiepska recepcja nie wynika bezpośrednio z merytorycznej wartości samej teorii. W istocie, Nietzsche – hołdując „alternatywnej” tradycji filozoficznej, ciągnącej się od Heraklita – postrzegał świat w kategoriach dużo bardziej płynnych i naturalistycznych niż „mainstreamowi” platonicy i arystotelicy, co w konsekwencji zrodziło oczywistą skądinąd tezę, że człowiek współczesny nie stanowi (jak to głosiła większość współczesnych mu filozofii) finalnego etapu ewolucji, tak biologicznej, jak i kulturowej. Wobec tego – postulował – ludzkość powinna dążyć do osiągnięcia wyższych etapów rozwoju poprzez modyfikację podstawowych pojęć moralnych: za dobre uznać to, co prowadzi nas do większego zaawansowania (choć adekwatne tu pojęcie „mocy” jest zdefiniowane dość luźno), a za złe to, przez co stajemy się słabsi, co odwodzi nas od podjętych postanowień i celów (choćby emocje, za którymi nie idą produktywne działania: resentyment, zazdrość, litość, rozpamiętywanie przeszłości). Można dyskutować, na ile filozofia ta jest filozofią ego: paradoksalnie to nie szczęśliwość czy rozwój mojego ja jest tu ostatecznym celem, bo moje ja – analogicznie do miliardów innych ja – stanowi tylko etap o wiele bardziej rozległego procesu, w którym nasza cywilizacja będzie podlegała kolejnym transformacjom i (być może) osiągnie kiedyś status cywilizacji międzyplanetarnej, międzygwiezdnej czy międzygalaktycznej.
Dziś głównymi kontynuatorami tego nurtu myślowego są transhumaniści – ludzie skupieni na przyspieszeniu rozwoju ludzkości przy wykorzystaniu technologii. Pojęcie jest to wystarczająco szerokie, by objąć takie kwestie jak technologiczne poszerzanie zakresu percepcji (sensory i transmitery połączone z układem nerwowym, biologiczne i technologiczne modyfikacje narządów zmysłów), inżynierię genetyczną (manipulowanie genomem ludzi, roślin i zwierząt w celu uzyskania pożądanych cech), interfejsowanie pomiędzy biologiczną a sztuczną inteligencją (w nadziei, że pozwoli to na synergistyczne zwiększenie możliwości obu), czy wreszcie eksplorację i eksploatację kosmosu (sfery Dysona, kolonizowanie i terraformowanie planet, poszukiwanie kontaktu z obcymi cywilizacjami, górnictwo kosmiczne). Mimo że dziś wiele z tych haseł to tylko modnie brzmiące koncepcje, można założyć, że dzisiejsze tempo rozwoju techniki pozwoli na urzeczywistnienie wielu z nich jeszcze w tym stuleciu: jeśli tylko przyzwyczaimy się do myśli o tym, że przyszły obraz naszej cywilizacji może drastycznie różnić się od doświadczenia naszego pokolenia – a wystarczy porównać je z doświadczeniami kilku pokoleń wstecz – współczesność może nam się jawić jako okres historii dostatecznie ekscytujący, żeby chcieć jak najdłużej śledzić jego ewolucję.
Naturalizm poetycki
Naturalizm poetycki – pod tą mało popularną nazwą, zapostulowaną niedawno przez fizyka Seana M. Carrolla, zebrać można znaczną część poglądów reprezentowanych przez współczesnych fizyków-teoretyków. Koncepcja ta u podstaw zakłada, że wszystko na świecie zachowuje się zgodnie z fundamentalnymi i bezosobowymi prawami, które ludzie nazywają „prawami fizyki” i odkrywają na drodze indukcji – w sposób niedoskonały i probabilistyczny, ale metodyczny i progresywny, tak że z czasem nasza wiedza zarówno o szczegółowych, jak i ogólnych „regułach gry” staje się bogatsza i bardziej pewna. Jednak prawa fizyki nie zawsze odpowiadają naszym wyobrażeniom o świecie: w miarę rozwoju naukowego przekonujemy się, że pojęcia przyczyny i celu, przestrzeni i czasu, materii i ducha mogą nie mieć swoich odpowiedników w matematycznej strukturze, w której odbijamy misternie badaną rzeczywistość, i być może są tylko artefaktami tworzonymi przez nasze mózgi, ewolucyjnie przystosowane raczej do walki o przetrwanie niż do poznawania struktury atomu.
Naturalizm poetycki afirmuje narracje oparte o te „ludzkie” pojęcia, ponieważ często poprawnie opisują one rzeczywistość na określonym poziomie: fakt, że pierwotny impuls nerwowy wyzwala kaskadę de- i repolaryzacji, fuzji pęcherzyków synaptycznych i wychwytu przekaźników, mechanicznej interakcji aktyny i miozyny, a w efekcie powierzchni palca i klawisza i – dalej – szeregu zmian natężenia pola modulowanych przez fale radiowe, antenę odbiornika w adapterze USB, układ tranzystorów aż po emitujące fotony diody w żaden sposób nie unicestwia faktu, że (z bardziej potocznej perspektywy) kliknąłem myszką, żeby przesunąć kursor. Wszystkie takie sekwencje są po prostu pewnymi historiami (w myśl hasła, że „Wszechświat jest zbudowany z historii, nie z atomów”), które mogą być prawdziwe i adekwatne w odpowiednim kontekście; poznawanie praw fizyki, chemii, biologii pozwala nam jedynie lepiej nawigować między historiami, oceniać ich rzetelność i adekwatność, choć zawsze w sposób probabilistyczny. Najbardziej inspirującą wykładnią tego przekonania jest chyba słynna ode to a flower Richarda Feynmana – animowany wycinek z jednego z wywiadów udzielonych przez słynnego fizyka, w którym konfrontuje on wrażliwość artysty z wrażliwością naukowca.
Wydaje się, że istotną częścią tak wyłożonego światopoglądu – który ma wiele punktów wspólnych z tzw. Nowym Ateizmem, z postaciami Richarda Dawkinsa i Daniela Dennetta na czele – jest metoda poszukiwania odpowiedzi na ważne pytania według zasady „możliwie bez założeń, według najlepszej dostępnej wiedzy”. Konsekwencją takiego podejścia jest uznanie istnienia pytań, na które zwyczajnie nie ma odpowiedzi; nie da się też łatwo stwierdzić, czy brak odpowiedzi jest wynikiem naszej niewiedzy, czy faktycznego rozdźwięku między strukturą naszego języka a strukturą fizycznej rzeczywistości. W efekcie „nie wiemy i nie wiemy, czy kiedyś będziemy wiedzieć” może być taką właśnie „najlepszo-dostępno-wiedzową” odpowiedzią na pewne pytania – i nie ma w tym nic wstydliwego czy upokarzającego, tak jak nie ma nic złego w przyznaniu, że nie umiemy z całkowitą pewnością powiedzieć, jaka liczba oczek wypadnie przy rzucie kością. Wręcz odwrotnie, to upieranie się, że znamy odpowiedź w sytuacji, gdy przesłanki nie są obiektywnie przekonujące, jest swego rodzaju filozoficznym nietaktem. W skrócie: Wszechświat nie gwarantuje, że wszystkie wymyślone przez nas pytania mają odpowiedź, ale możemy robić co tylko chcemy, żeby zebrać jak najwięcej informacji zbliżających nas do rozwiązania.
Uczciwość wymaga przyznania, że wszystkie zarysowane teorie są raczej opiniami niż całościowymi systemami filozoficznymi, i wyłącznie jako takie – tj. jako interpretacje rzeczywistości, swoiste okulary, przez które widzimy świat – powinny być odbierane. Znajomość możliwych podejść daje nam mimo to całkiem obszerny arsenał do walki z pustką ideową pozostawioną przez systemową dekonstrukcję przełomu wieków, i wydaje się, że optimum obejmuje raczej odpowiednią kombinację różnych komponentów niż przyjęcie jednego ścisłego podejścia. Nie można zapominać, że „wyjściowy” nihilizm – jak w jednym z niedawnych filmików podkreśla Kurzgesagt – jest również czynnikiem uwalniającym: skoro „dobry” i „zły” to pojęcia nie absolutne a czysto ludzkie, a rzeczywistość zewnętrzna jest nam dana jako taka bez żadnego z góry narzuconego systemu wartości, to wybór optymistycznej lub pesymistycznej interpretacji świata jest całkowicie zależny od nas. Nie jest więc tak, że przyjęcie credo nihilistycznego zmusza nas do przyjęcia opcji pesymistycznej; nawet więcej – według naszej najlepszej wiedzy to optymizm pod większością względów wydaje się być optymalnym wyborem. A to już wiele, jeśli chodzi o implikacje dla dobrego życia.
Miłosz Wieczór (ur. 1991) – Nihilistyczny scjentysta z programem pozytywnym. Od czasu lektury Prousta uważa, że życie „jest spoko”, o co zresztą nieustannie kłóci się sam ze sobą. Aktualnie mieszka i pracuje w Barcelonie, gdzie poza modelowaniem układów biologicznych uczy się odróżniać kastylijski od katalońskiego.