Leibniz, zasady i monady, czyli harmonijna metafizyka

Za tekst odpowiada Piotr S. Nowak, absolwent filozofii, dyplomowany złotnik-jubiler, o humorystycznym dystansie do Ja ^ ~Ja.

Celem tej pracy jest przybliżenie systemu Gottfrieda Wilhelma Leibniza i wskazanie na to, w jaki sposób wpłynął na nowożytny proces uprawomocniania wszystkiego, co istnieje. Rozpocznę od krótkiego przedstawienia samego Leibniza i podstaw jego systemu, następnie streszczę dzieło, które w najpełniejszy sposób oddaje jego wizję rzeczywistości, czyli Monadologię. W ostatniej części tekstu porównam główne wątki Teodycei z procesem innego sposobu myślenia o filozofii nowożytnej przedstawionym przez Odo Marquarda i dokonam krótkiego podsumowania.

Ogólny zarys postaci Leibniza i zasad jego systemu

Gottfried Wilhelm Leibniz urodził się w Lipsku w 1646 r. Być może wywodził się z rodziny polskich emigrantów.[1] W bardzo młodym wieku (15 lat) rozpoczął edukację na uniwersytecie, po pięciu latach osiągając tytuł doktora praw. Mimo propozycji objęcia katedry uniwersyteckiej, w imię czynnego i pełniejszego życia, odrzucił ofertę i nigdy więcej nie powrócił na drogę pracy akademickiej. Rzeczą wprost zdumiewającą jest wszechstronność dziedzin, składających się na obszar jego badań: teologia, prawo, przyrodoznawstwo, mechanika, medycyna, górnictwo (sic!), językoznawstwo, logika, a przede wszystkim matematyka i oczywiście filozofia. Choć jego działalność budziła wielkie zainteresowanie nie tylko świata naukowego, ale również dworskiego, żywota dokonał opuszczony i zapomniany w roku 1716, w Hanowerze.[2] Biorąc jednak pod uwagę cały jego dorobek można powiedzieć, iż wiódł żywot najlepszy z możliwych. Leibniz wykorzystał elementy filozofii Kartezjusza i Spinozy (nie bez krytyki[3]), które były dla niego swoistym kamieniem węgielnym, by postawić solidny, jednolity fundament (może nawet razem z rusztowaniem i planem budowy) dla późniejszych wielkich „systemowców”, np. Christiana Wolffa i Immanuela Kanta. Ostatnie lata osamotnienia były złem, którego nie chcemy, ale dopuszczamy w imię większego dobra – filozoficznego systemu, który po sobie pozostawił.

Jest zasadnym przypuszczać, że to właśnie szeroki wachlarz zainteresowań przyczynił się do powstania głównej idei Leibniza: idei harmonii wszechświata, jedności i różnorodności zarazem, dyferencji i koordynacji części harmonijnie ułożonego (zaplanowanego) kosmosu. Stąd też brały się jego próby zjednoczenia różnych przeciwstawnych, często wręcz wrogich wobec siebie, wizji świata, np. próba scalenia wyznań chrześcijańskich, pogodzenia katolicyzmu z protestantyzmem, złączenia kalwinizmu i luteranizmu czy utworzenia sojuszu państw chrześcijańskich. Żadna z tych prób nie wzbudziła jednak zainteresowania elit.[4]

Na cześć Leibniza niemieckie przedsiębiorstwo cukiernicze Bahlsen nazwało swoje herbatniki „Leibniz-Keks”, które w roku 1893 na wystawie w Chicago zostały docenione złotym medalem. Argumentacja przemawiająca za przyznaniem nagrody brzmiała: „firmy konkurencyjne produkują pod innymi nazwami ciastka o kształcie podobnym do herbatnika Leibniz Cakes, jednak delikatny maślany smak stanowi cechę charakterystyczną wyłącznie dla tego wyrobu.”[5] Przywołuję tę ciekawostkę nie bez powodu. Można bowiem potraktować przykład ciasteczek Leibniz jako luźną metaforę systemu Leibniza. Parafrazując: „wielu filozofów konstruowało poparte różnymi przesłankami systemy podobne do [systemu] Leibniza, jednak to specyficzny harmonijny styl stanowi cechę charakterystyczną wyłącznie dla tego myśliciela”. Dodatkowym atutem wspomnianych herbatników było również innowacyjne opakowanie, pozwalające na zachowanie długotrwałej świeżości produktu, nazwą nawiązujące do staroegipskiego hieroglifu, który oznaczał „wiecznie trwały”.[6] Podobnie system Leibniza zachowuje „świeżość” po dziś dzień oraz jest „wiecznie trwały” przez to, że stał się inspiracją i podstawą dla niejednego równie wielkiego systemu. Ta myśl wciąż stanowi żywe, ugruntowane źródło dla uprawiania filozofii, zwłaszcza metafizyki (np. ontologii światów możliwych). Nie jest tak, że o filozofii Leibniza już „tylko się mówi”, wciąż jest ona aktualnym punktem odniesienia dla współczesnego dyskursu.

Zasadniczym twierdzeniem i punktem wyjścia w projekcie filozoficznym Leibniza jest jego pragnienie stworzenia nauki uniwersalnej, opartej na logice i matematyce (które jednak nie wyczerpują w pełni jej zakresu). Takie ambicje zaczerpnął z przekonania o harmonijnej strukturze świata, w którym wszystkie byty są ze sobą powiązane – de arte combinatoria.[7] Przywołując definicję prawdy, dziś zwaną korespondencyjną, która głosi, że „prawdą jest zgodność sądu z rzeczywistością”, Leibniz zwraca uwagę, na to, iż z powodu różnego rodzaju twierdzeń należy dokonać podziału prawd na: 1) rozumowe o charakterze analitycznym i 2) faktyczne, czyli syntetyczne.

Prawdy rozumowe są konieczne, aprioryczne i zawsze prawdziwe, a ich negacja powoduje sprzeczność. Dla przykładu: zaprzeczając twierdzeniu, że trójkąt jest figurą o trzech bokach nie da się uniknąć sprzeczności. Pierwszą prawdą rozumową jest zatem zasada sprzeczności, przez Leibniza nazywana również zasadą tożsamości. Prawdy faktyczne są przygodne i aposterioryczne, a ich negacja jest możliwa bez popadania w sprzeczność. Są oparte na zasadzie racji dostatecznej – wszystko, co istnieje musi być uzasadnione przez jakieś racje. Prawdy rozumowe nie są sądami egzystencjalnymi. Wyjątkiem jest stwierdzenie, że „Bóg jest możliwy”, bo możliwość Boga oznacza jego istnienie.[8] Z zasady racji dostatecznej Leibniz wyciągnął zasadę tożsamości: nie ma dostatecznej racji na to, by Bóg chciał stworzyć dwie nieodróżnialne od siebie substancje. Substancje muszą się od siebie różnić wewnętrznie, gdyż gdyby były takie same, to byłyby tą samą substancją. „A” jest tożsame wyłącznie z „A”, więc nie może być tożsame z „B”.[9]

Leibniz pojęcie substancji wywodzi z rozważań nad podmiotem zawierającym potencjalnie wszystkie swoje przyszłe orzeczenia. Połączył metafizykę i logikę, a także teorię substancji z teorią podmiotowo-orzeczeniową, innymi słowy stwierdził, że substancja jest pojmowana jako podmiot, w którym zawarte są wszystkie możliwe predykaty, jakie można o nim kiedykolwiek orzekać.[10] „Wszelkie działania jakiejkolwiek substancji są potencjalnie w niej zawarte”.[11] Sformułował także prawo ciągłości, tyczące się wszelkich zmian ruchu, stanu czy formy. Według tego prawa zmiany zawsze zachowują ciągłość, zmiany postrzegane jako skoki są pozorne, by móc dostrzec odrębności.[12]

Kolejną zasadą jest zasada doskonałości. Wedle niej racjonalne jest dążenie do jak największej doskonałości. Bóg jako byt racjonalny musi więc zawsze chcieć tego, co najbardziej doskonałe – to wynika z jego natury. Zgodnie z tym, wszelkie stworzenie musi być najlepsze z możliwych, ponieważ nie może być tak, żeby Bóg mogąc stworzyć coś doskonalszego, wybrał coś mniej doskonałego. W oparciu o tę zasadę wolna wola sprowadza się do tego, że wybór, choć z góry pewny, jest wolny pod tym względem, że rozum dąży do tego, co uważa za dobre, czyli do doskonałości. Podejmuje zatem swobodną decyzję, ale z natury nie może być tak, że postąpi inaczej, wolność jest więc chceniem, czyli zmotywowanym przez intelekt działaniem.[13]

System Leibniza jest ceniony zarówno przez jego zwolenników, jak i krytyków, którzy oprócz samego formułowania zarzutów, podkreślają wielką wagę jego naukowego dorobku (np. Bertrand Russell). Zarzuty zwracają uwagę między innymi na wyraźne różnice w twierdzeniach: z jednej strony metafizyka oparta na ściśle logicznych przesłankach, z drugiej zaś brak konsekwencji w wyciąganiu logicznych wniosków w dziedzinie etyki czy teologii. Leibniz czynił to jednak świadomie, zdając sobie sprawę z konsekwencji moralnych, które mogą z tego wyniknąć.[14] Uważam, że nie bez znaczenia jest fakt, że zarzuty Russella są formułowane z perspektywy realizmu filozofii analitycznej, co w pewnym stopniu może rzutować na pominięcie kontekstu historycznego. Krytyce również poddane jest to, że Leibniz nie dokonał pełnego usystematyzowania swoich myśli[15], co sprawia, że jego filozofia zawsze będzie podatna na spór pomiędzy różnymi jej interpretacjami.[16] Wydaje mi się jednak, że czyni ją to tym bardziej wartościową: to właśnie „domkniętość” systemu, a jednocześnie jego „niezamkniętość”[17] sprawia, że jest on tak niepowtarzalny.

Monadologia – harmonijna metafizyka

Na szczególną uwagę zasługuje metafizyka Leibniza, przedstawiona przede wszystkim w tekście Monadologii. Zawarte w tym krótkim, zwięzłym dziele tezy tworzą stopniowo konstruowany obraz harmonijnego wszechświata. Za podstawę rzeczy filozof uznaje niematerialne substancje proste – monady. Zauważa, że skoro istnieją substancje złożone, to muszą istnieć też niepodzielne substancje proste, z których składają się wszystkie rzeczy. Te proste substancje muszą być niematerialne, gdyż materię można dzielić w nieskończoność, a substancje proste nie mają części, nie są rozciągłe ani podzielne. Dlatego też nie mogą w naturalny sposób powstawać ani ginąć, mogą tylko zostać stworzone albo unicestwione. Każda monada jest inna, ponieważ w naturze nie występują dwie doskonale identyczne substancje. Monady podlegają nieustannej zmianie, pochodzącej z wewnątrz nich samych, żadne czynniki zewnętrzne nie mają na nie wpływu, „monady nie mają okien, przez które by cokolwiek mogło się do nich dostać lub z nich wydostać”.[18] Zmiany postępują stopniowo, musi więc w substancji prostej występować wielość modi, ale nie części.

Stan wewnętrzny substancji prostej Leibniz nazywa percepcją, w odróżnieniu od apercepcji, czyli świadomości. Niemożliwa jest sytuacja, w której substancja prosta nie ma żadnej percepcji. Modyfikacje zachodzą nieustannie, a każdy stan jest następstwem poprzedniego. Zmiany następują pod wpływem wewnętrznej zasady – takie przejście między percepcjami Leibniz nazywa apetycją. Percepcji należy szukać wyłącznie w substancjach prostych, w których nic poza nią nie ma. Monady są samowystarczalne, mają w sobie pewną doskonałość, można powiedzieć, że są entelechiami, duszami zaś można nazwać te monady, które mają percepcję uzupełnioną o pamięć. Tym różnią się od innych monad – pamięć włada umiejętnością wyciągania wniosków, podobnie, jak rozum, jednakże jest czymś odmiennym.[19]

Tym, co odróżnia ludzi od reszty zwierząt jest znajomość prawd koniecznych. Dzięki niej ludzie są zdolni do poznania siebie samych oraz Boga – to właśnie jest nazywane duszą rozumną. Jak już pisałem wcześniej, prawdy dzielą się na rozumowe i konieczne oraz faktyczne i przygodne, rozumowanie zaś opiera się na zasadzie sprzeczności i zasadzie racji dostatecznej. Pojęcia proste, pewniki i wymagalniki nie mogą być zdefiniowane, gdyż są konieczne – ich przeciwieństwo tworzy sprzeczność. Szukając racji dostatecznej dla prawd niekoniecznych w bytach możliwych przechodzi się od racji do racji w nieskończoność, racja ostateczna musi więc znajdować się w bycie koniecznym, czyli w Bogu. Bóg jako najwyższa konieczna substancja, niezależna od każdej innej, jest bezwzględnie, nieograniczenie doskonały. Całe stworzenie doskonałość swoją zawdzięcza Bogu, a niedoskonałość ma w swojej ograniczonej naturze, co różni je od Boga. Wszystko, co istnieje, a nawet wszystko, co jest możliwe, zależy od wiecznych prawd zawartych w intelekcie Boga, bo wszystko, co potencjalne i możliwe musi mieć swój początek w tym, co aktualne i konieczne, co w swojej esencji ma istnienie, dzięki czemu wystarczy, że jest możliwe, aby było aktualne. Leibniz dowodzi istnienia Boga zarówno a priori – jako istota konieczna, jeśli jest możliwy, to musi istnieć, a jako nieograniczony nie ma niczego, co nie pozwalałoby mu być możliwym – jak i a posteriori: istnieją istoty niekonieczne, a ostateczną rację istnienia mogą mieć one tylko w istocie koniecznej, która ma w sobie samej rację swojego istnienia.[20]

Prawdy konieczne nie są zależne od woli Boga, lecz od jego intelektu. Od woli zależą prawdy niekonieczne, oparte na wyborze najlepszego. Substancją prostą pierwotną jest Bóg, który stale stwarza wszystkie monady. Potęga Boga jest źródłem wszelkiego poznania, zawierającego idee i wolę, odpowiadające percepcji i apetycji monad. U Boga są one nieskończone i doskonałe, w monadach są naśladowaniem, zależnym od stopnia doskonałości. Stworzenie działa na zewnątrz w miarę doskonałości, a doznaje ze swej niedoskonałości, monada więc działa, gdy ma wyraźne percepcje, a doznaje, gdy ma niewyraźne percepcje. Stworzenie jest od innego doskonalsze o tyle, o ile zdaje sobie a priori sprawę z tego, co się dzieje w drugim. Jednakże monada nie może mieć wpływu na wnętrze innej monady, a zależność jednej nad drugą zachodzi tylko poprzez działanie Boga, który przy ustawianiu porządku rzeczy ma wzgląd na wszystkie monady i każdą z osobna. Przy zestawianiu substancji prostych ze sobą Bóg znajduje odpowiednie racje do takiego ułożenia, a skoro z nieskończoności możliwych światów istnieć może tylko jeden, toteż musi być taka racja, która skłania Boga do takiego właśnie wyboru, a zawiera się ona w stopniu doskonałości. Dzięki swej mądrości Bóg poznaje najlepszy wybór, przez dobroć go wybiera, a dzięki potędze stwarza. Takie ustawienie każdej substancji prostej względem pozostałych sprawia, że posiadane przez monadę stosunki wyrażają wszystkie inne, tworząc odbicie wszechświata. Nieskończona wielość monad stwarza tyleż perspektyw tego samego wszechświata z punktu odniesienia każdej z monad. Pozwala to zachować największy możliwy ład przy jednoczesnej największej możliwej różnorodności, co razem czyni największą możliwą doskonałość.[21]

Bóg ma wzgląd na całość, nawet na najmniejszy szczegół, ponieważ materia jest spójna – wszystkie rzeczy na siebie oddziałują bez względu na odległość. Bóg zatem w każdym szczególe widzi to, co się działo, dzieje lub będzie działo w całym wszechświecie. Dusza natomiast ma wgląd tylko w to, co wyraźnie ma w sobie wyobrażone. Monada wyobrażając wszechświat, wyobraża wyraźniej przypisane jej ciało, będące wyrazem wszechświata, toteż dusza przez wyobrażanie ciała, będącego jej własnością, wyobraża wszechświat. Monada jest entelechią przydzielonego ciała, wraz z którym tworzy istotę żyjącą. Ciało to jest zawsze organiczne, monada zaś jest odbiciem wszechświata, w którym panuje doskonały ład. Musi więc i ten ład panować w tym, co jest przez monadę wyobrażane, czyli w percepcji duszy, a więc również w ciele, które stanowi jej wyobrażenie świata.[22]

Maszyny wykonane sztuką ludzką nie są maszynami w każdej swej części, podzielone na cząstki przestają one być dla człowieka sztuczne. Naturalne maszyny stworzone sztuką boską, czyli żyjące ciała dzielą się w nieskończoność, pozostając maszyną w każdej swej części. Każda cząstka jest nieskończenie podzielna i aktualnie nieskończenie pod-podzielna, z czego każda z cząstek posiada własny ruch. Dlatego każda z części materii wyraża cały wszechświat, tak samo, jak każda z części tej części. Nie ma więc nic nieuporządkowanego, w każdej najmniejszej części zawierają się pozostałe, ponieważ ciała są poddane nieustannej wymianie cząstek. Dusza wymienia swoje ciało sukcesywnie, nigdy nie jest pozbawiona wszystkich organów w tym samym czasie, nie ma dusz w odłączeniu od ciała, tylko Bóg jest bezcielesny. Nie istnieją sensu stricto narodziny ani śmierć, są to tylko formy rozwijania i zwijania. Wymiana cząsteczek powoduje zmianę form, ciała organiczne nie biorą się z chaosu, ale z nasiona zawierającego od początku nie tylko preformację, ale też duszę. Duszą i ciałem kierują odmienne prawa: duszą przyczyny celowe, a ciałem organicznym zaś przyczyny sprawcze. Ponieważ jednak wszystko wyobraża jeden i ten sam wszechświat, to panuje między nimi doskonała harmonia. Leibniz pisze, że gdyby w czasach Kartezjusza było wiadome nie tylko to, że w materii zawsze jest zachowana ta sama ilość siły, ale też ten sam kierunek ogólny, to byłby on [Kartezjusz] z pewnością dostrzegł przedustawną harmonię.[23]

Potencjalnie wszystkie istoty żyjące zawierają w sobie to samo. Zostają stworzone wraz ze światem i tak jak on nie giną. U zwierząt rozumnych, kiedy dochodzi do aktu poczęcia, dusza czująca zostaje podniesiona do rozumnej formy ducha. Podczas gdy dusze są odbiciem wszelkiego stworzenia, duchy są odbiciami Boga, zdolnymi poznać wszechświat, tak jakby duch był małym Bogiem w stosunku do siebie. Dlatego też duchy są w stanie tworzyć wraz z Bogiem społeczność, w której panuje między nimi nie tylko relacja stwórca-stworzenie, ale też relacja władca-poddani, czy ojciec-dzieci. Tworzą Państwo Boże, które jest najdoskonalsze z możliwych państw, z najdoskonalszym z możliwych władców u steru. Państwo to jest wyrazem wielkiego dzieła Boga, na którym opiera się jego chwała, której nie byłoby bez jego dobra, znanego i podziwianego przez duchy. W tym miejscu objawia się właściwa dobroć Boga, a jego potęga i mądrość objawia się wszędzie. Pomiędzy naturą a łaską, czyli między Bogiem stwórcą wszechświata, a Bogiem władcą Państwa Bożego również panuje harmonia, w której rzeczy, drogami natury, prowadzą do łaski, porządek natury oparty na układzie mechanicznym – grzechy muszą zostać ukarane, a czyny zacne będą nagrodzone. Ci którzy są dobrzy, pokładający ufność w Opatrzności, kierujący się miłością i chcący naśladować Stwórcę, rozmiłowani w jego doskonałości, spełniają swój obowiązek i będą nagrodzeni. Mądrzy i cnotliwi pracują nad tym, co odpowiada uprzedniej woli Boga, zadowalając się jednocześnie tym, co Bóg sprawia wolą rozstrzygającą, zdają sobie bowiem sprawę, że gdyby dane im było poznać porządek wszechświata, stałoby się jasne, że nie jest wykonalne uczynić go lepszym. Wszechświat już jest najlepszy, przekraczając możliwe do pomyślenia oczekiwania zarówno pod względem całości, jak i w odniesieniu do samych siebie, zwłaszcza jeżeli pojmuje się Stwórcę w odpowiedni sposób, nie tylko jako przyczynę sprawczą bytu, ale również przyczynę celową, do której powinna dążyć wola.[24]

Teodycea w procesie nowożytnego usprawiedliwiania

Zacznijmy od tego, czym w ogóle jest „teodycea” – mianowicie jest ona próbą „pogodzenia absolutnej sprawiedliwości Boga, która przejawia się w wyborze i stworzeniu świata najlepszego z możliwych, z faktem istnienia zła”.[25] Zanim jednak przyjrzymy się, jak Leibniz przedstawia relację między dobrocią Boga a obecnością zła na świecie, spójrzmy na sposoby pojmowania samego zła.

W starożytności zło było utożsamiane z materią, która nie będąc stworzoną, była tym samym uważana za niezależną od Boga. Jednak gdy wszelki byt jest wyprowadzany od Boga, przyczyny zła trzeba szukać gdzie indziej. Leibniz sugeruje zwrócić się w stronę natury stworzenia, które z samej swej istoty jest ograniczone. A swoją przyczynę ma ono w wiecznych prawdach Bożego rozumu, w których należy dopatrywać się również idealnej przyczyny dobra, ale też i zła.[26] Możemy wyróżnić trzy sensy rozumienia zła: metafizyczny – polegający na niedoskonałości, fizyczny – związany z cierpieniem oraz moralny – dotyczący grzechu. Zło fizyczne i moralne nie istnieją koniecznie, wystarczy, że są możliwe w obszarze wiecznych prawd, zawierających wszystkie możliwości, a co za tym idzie – nieskończoną ilość możliwych światów, w których skład wchodzi również zło. Bóg dopuszcza więc zło, ponieważ nawet najlepszy ze światów musi je zawierać.27] Aby odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Bóg dopuszcza zło, przyjrzyjmy się koncepcji jego woli.

Wola może być rozumiana jako uprzednia, skłaniająca się do działania wprost proporcjonalnie do obecnego w tym dobra i jako następcza, czyli działania zgodnie z tym, co się chce, jeżeli istnieje taka możliwość. Rozstrzygająca wola następcza pochodzi z zestawienia woli uprzednich. Wola ogólna powstaje przy zetknięciu poszczególnych woli.[28] Następcza wola Boga chce tego, co najlepsze, uprzednia wola chce tego, co dobre. Bóg nie chce zła moralnego ani fizycznego chyba, że jako środka do powiększenia dobra, aby zapobiec większemu złu, jako kary za winy albo dla wzmocnienia poczucia dobra.[29] Zło moralne również może się przyczynić do powiększenia dobra lub powstrzymania większego zła, jednak jest dopuszczalne wyłącznie jako konsekwencje wynikające z obowiązku. Bóg pragnie więc tego, co najlepsze, dobra, czegoś obojętnego lub fizycznego zła dla osiągnięcia wyższego celu. Zło moralne natomiast jedynie dopuszcza w imię najlepszego dobra. Zło moralne jest większym złem, ponieważ powoduje zło fizyczne.[30]

Bóg dysponuje wolnością nieprzymuszoną i pozbawioną konieczności metafizycznej. Konieczność moralna sprawia, że zawsze musi wybierać najlepsze.[31] Bóg wiedział, że jeśli dopuści do pewnych okoliczności, rajska Ewa ulegnie, kuszona przez węża, a mimo to do takich okoliczności dopuścił. Gdyby rodzic lub opiekun zachował się w podobny sposób w stosunku do dziecka, przewidując zło, ale nie próbując mu zapobiec, a nawet ułatwiając zaistnienie tego zła, zostałby potraktowany jako współwinny za czyn popełniony przez kogo innego, jako kierujący się złą wolą, dopuszczający się zaniedbania. Ale z tego, że ktoś nie powstrzymał zła, chociaż wiedział, że nastąpi, nie można jeszcze orzekać o winie. O ile usprawiedliwienie rodzica czy opiekuna mogłoby stanowić sporą trudność, tak w przypadku Boga wystarczające są przyczyny ogólne. Jeżeli dopuścił taką sytuację to znaczy, że musiały koniecznie istnieć racje, ażeby tak uczynił, ponieważ nie może pochodzić od Boga nic, co nie jest zgodne z jego dobrocią i sprawiedliwością. A posteriori możemy stwierdzić, że Bóg dozwolił na to z konieczności, chociaż nie jesteśmy w stanie wykazać konkretnych przyczyn, którymi mógł się kierować. Nie jest to jednak niezbędne do usprawiedliwienia takiego działania.[32] Dzięki swej mądrości Bóg, przy wybieraniu najlepszego ze światów, skłonił się do uwzględnienia w tym starannie obliczonym, zaplanowanym świecie obecności zła, mimo którego nadal jest to świat najlepszy, jaki w ogóle mógł być wybrany.[33] „Stwarzanie świata jest sztuką tego, co możliwie najlepsze”.[34] Bóg ma jednoczesny wgląd w całość wszechświata, nasza teraźniejszość, przeszłość i przyszłość są jego wiecznie trwającym teraz. Zarzuty, „że ślubowania i modlitwy, zasługi i przewinienia, dobre i złe uczynki niczemu nie służą, ponieważ niczego nie można zmienić. Taki zarzut najbardziej zaprząta głowy pospólstwa, a tymczasem jest to zwykły sofizmat. Modlitwy, ślubowania, dobre i złe uczynki, które obecnie mają miejsce, były już znane Bogu, gdy podejmował On postanowienie o uporządkowaniu rzeczy.”[35]

Tak oto prezentuje się filozofia optymizmu Leibniza, będąca odpowiedzią na zarzut, który pojawił się w średniowieczu za sprawą pojawienia się koncepcji zbawienia: Bóg musi być zły, skoro stwarza świat, w którym istnieje zło. W starożytności zło, wiązane tylko z materią, nie miało rozumowego charakteru i jego obecność nie była na tyle istotna. Wraz z nastaniem nowożytnej myśli zmienia się pojmowanie rozumności, a filozofia staje przed nowym zadaniem, jakim jest uzasadnienie dopuszczenia zła w świecie najlepszym z możliwych.[36] W konsekwencji rozpoczyna się proces przewartościowywania zła poprzez jego upozytywnianie, jako zakamuflowanego dobra.

Odo Marquard demonstruje to zjawisko na przykładzie pięciu rodzajów zła, trzech wyszczególnionych w Teodycei oraz złu estetycznym, czyli tym, co nie jest piękne i złu gnoseologicznym, związanym z błędem. Pozytywność błędu jest widoczna przede wszystkim w nauce – popełnianie błędów jest ściśle powiązane z czynieniem postępu, jest jego warunkiem koniecznym. Zło estetyczne przestaje być złem poprzez nadanie wartości pozytywnych temu, co niepiękne, niecałe, nieciągłe. W nowożytności następuje estetyzacja brzydoty. Wszelkie przejawy buntu i odejścia od norm są dobre, człowiek w swej naturze jest dobry, zło jest złem, gdy jest tłumione, to prowadzi do osłabienia lub nawet odebrania znaczenia zła moralnego. Usprawiedliwienie dla zła fizycznego objawia się przez ukazanie w cierpieniu zapłaty za osiągnięcia, nie jest ono już karą, a tylko czymś, co się opłaca dla uzyskania korzyści. Skończoność zła metafizycznego przestaje być negatywnie rozumiana, w skończoności zaczyna być widziana szansa na szybki rozwój, postęp.[37] W ten sposób dokonuje się racjonalna trybunalizacja rzeczywistości. W nowym pojęciu rozumu rolę stwórcy przejmuje człowiek, biorąc na siebie pełną odpowiedzialność z tego wynikającą. Dlatego niezbędne stało się legitymowanie wszystkiego wokół, usprawiedliwianie samych siebie przed sobą, roszczenia do bycia uznanym za tego, kto niesie zbawienie, z prawem do wskazania, kogo uznać za wroga ludzkości, obciążając go jednocześnie całym złem.[38]

Podsumowanie

Leibniz usystematyzował wizję świata w oparciu o matematykę i logikę, dostrzegając we wszystkich bytach doskonałą harmonię. Najlepszym tego przykładem jest jego Monadologia, w której ukazuje powiązanie każdego indywidualnego elementu z całością wszechświata. Z pewnością możemy zatem powiedzieć, że projekt Leibniza to jeden z najściślej dopracowanych systemów filozoficznych, w pełni spójny wewnętrznie, a jedyne zarzuty, jakie można do niego wyprowadzić, odnoszą się do zasadniczości przyjętych dogmatycznie założeń bazowych. Natomiast konsekwencją wypływającą z tych założeń jest to, że pełną doskonałość posiada wyłącznie Bóg, który będąc nieskończenie mądrym, dobrym i sprawiedliwym bytem przyzwala na istnienie zła w świecie, ponieważ dzięki temu jest możliwe większe dobro. Z kolei dając człowiekowi najwyższe dobro w postaci wolnej woli, sprawia, że możliwym jest, aby człowiek czynił zło. Leibniz zapoczątkował tym samym nowożytne dążenie do nadawania każdemu istnieniu uprawomocnienia w rozumie. Od niego bierze się też proces przerzucenia odpowiedzialności stwórcy z Boga na człowieka „poprzez ateizm ad maiorem Dei gloriam„.[39]

Przypisy

W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Tom II: Filozofia nowożytna do roku 1830, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959, s. 102. W latach 1697–1706 i 1709-1763 Lipsk znajdował się na terenie państwa unii polsko-saskiej [vide] Wikipedia, (dostęp 12.01.18).
Ibidem, s. 102-103.
F. Copleston, Historia filozofii. Tom IV: Od Kartezjusza do Leibniza, przeł. J. Marzęcki, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1995, s. 263.
Ibidem, s. 263-264.
Bahlsen, Od 125 lat Bahlsen osładza życie na całym świecie, (dostęp 12.01.18).
Ibidem.
F. Copleston, Historia…, s. 266.
Ibidem, s. 271-275.
s. 288-289.
s. 286-288.
s. 287.
s. 290-291.
s. 280-286.
s. 268-269.
Widać to np. w Teodycei [confer] G. W. Leibniz, Teodycea, o dobroci boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, przeł. M. Frankiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001.
F. Copleston, Historia…, s. 270.
Celowo użyłem słowa „niezamkniętość”, by podkreślić specyficzny charakter pola interpretacji i możliwości rozwijania systemu, który jednocześnie już opisuje całą rzeczywistość.
G. W. Leibniz, Monadologia, przeł. S. Cichowicz, http://sady.up.krakow.pl/fil.leibniz.monadologia.htm, § 7 (dostęp 12.01.18).
Ibidem, § 1-27.
§ 28-45.
§ 46-58.
§ 60-64.
§ 65-80.
§ 82-90.
P. Gut, Leibniz Gottfried Wilhelm, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, s. 2-3. (dostęp 12.01.18).
G. W. Leibniz, Teodycea…, s. 137-138.
Ibidem, ust. 21, s. 138.
ust. 22, s. 139.
ust. 23, s. 140.
ust. 24-26, s. 140-141.
ust. 230, s. 333.
ust. 32-35, s. 72-74.
ust. 32, s. 72.
O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu, przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 11.
G. W. Leibniz, Teodycea…, ust. 54, s. 161.
O. Marquard, Szczęście…, s. 40-43.
Ibidem, s. 44-55.
s. 11-14.
s. 13.

Bibliografia

F. Copleston, Historia filozofii. Tom IV: Od Kartezjusza do Leibniza, przeł. J. Marzęcki, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1995.
O. Marquard, Szczęście w nieszczęściu, przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001.
G. W. Leibniz, Monadologia, przeł. S. Cichowicz, http://sady.up.krakow.pl/fil.leibniz.monadologia.htm, (dostęp 12.01.18).
Tenże, Teodycea, o dobroci boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, przeł. M. Frankiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001.
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Tom II: Filozofia nowożytna do roku 1830, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959.

Hasła internetowe

Bahlsen, Od 125 lat Bahlsen osładza życie na całym świecie, (dostęp 12.01.18).
P. Gut, Leibniz Gottfried Wilhelm, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, (dostęp 12.01.18).
Lipsk, Wikipedia, (dostęp 12.01.18).

Piotr S. Nowak (ur. 1992) – Obecnie student filozofii na Uniwersytecie Gdańskim, dyplomowany złotnik-jubiler, jest więc filozofem, który ma zawód, nawet jeśli filozofia sprawi mu zawód. Na co dzień przyjmuje humorystyczny dystans do Ja ^ ~Ja.