Czy istnieje coś takiego jak polityka deleuzjańska?, Alain Badiou

Czas na trochę akcji po wakacyjnej przerwie. Dzisiaj zachęcamy do przeczytania czegoś faktycznie nowego. Publikujemy tłumaczenie tekstu Alaina Badiou, Czy istnieje coś takiego jak polityka deleuzjańska? – to fragment zapisu z wystąpienia na konferencji i towarzyszącej mu dyskusji. Za tłumaczenie odpowiada Marek Tokarzewski, tekst przejrzała dr Barbara Brzezicka (UG), a grafikę ilustrującą wpis narysował Kamil Frąckiewicz. Miłego!

Czy istnieje coś takiego jak polityka deleuzjańska?[1]

Dominic Willsdon: Witamy Alaina Badiou, od kilku dekad jednego z ważnych filozofów francuskich, obecnie zyskującego na popularności za sprawą tłumaczeń jego dzieł na angielski oraz rosnącej literatury przedmiotu o jego filozofii, również w języku angielskim. Wśród tych przetłumaczonych przez ostatnie lata książek znajduje się Deleuze. La clameur de l’être, którą uznano za istotną heterodoksyjną interpretację Deleuze’a, niezwyczajne odczytanie jego filozofii. Mamy zatem wielką przyjemność gościć dziś Alaina Badiou.

Alain Badiou: […] Moje pytanie będzie brzmieć: czy jest możliwe zidentyfikowanie czegoś takiego jak polityka deleuzjańska? Pytanie to jest bardzo trudne. Oczywiście, spora liczba aktywistów politycznych odnosi się do pojęć deleuzjańskich, takich jak „stawanie-się”, „pragnienie”, „mniejszości”, itd. Jednak to nie wystarczy, aby móc mówić o „polityce deleuzjańskiej”. Tak naprawdę, to pytanie stawia przed nami kilka problemów. Po pierwsze, Deleuze nigdy nie wyróżnia polityki jako czegoś, co powinno być myślane per se, dla samego siebie, jako konkretna myśl. Jak wiemy, w Co to jest filozofia? Deleuze i Guattari wyliczają trzy rodzaje myśli: naukę, sztukę i filozofię. Nauka myśli funkcje, sztuka myśli „percepty” i afekty, filozofia zaś jest tworzeniem pojęć. Na pierwszy rzut oka, w tej klasyfikacji nie ma miejsca na politykę. Drugi problem jest natury subiektywnej. Nie można tak naprawdę powiedzieć, aby Deleuze się wielce interesował polityką. Bez wątpienia w wielu tekstach, które napisał wespół z Guattarim można znaleźć „koncepcje polityczne”. Jednak gdy Deleuze pisze samodzielnie, to nie mówi nigdy, że jego twórczość filozoficzna tworzy się w warunkach polityki. Sartre, Althusser, czasami Derrida czy też Lyotard lub Nancy – wszyscy oni mogą pisać, że filozofia ma przeznaczenie polityczne. Ale nie Deleuze. Dla przykładu, w Negocjacjach Deleuze pisze: „Interesują mnie związki między sztuką, nauką i filozofią”[2]. Ale nie napisał nigdy, że interesują go relacje pomiędzy polityką a filozofią. Tym niemniej, wszyscy wiemy, że Deleuze mówi o polityce. Jaka jest więc ta „polityka”, o której Deleuze pisze lub mówi? Na przykład, w Negocjacjach mamy pięć części: pierwsza jest o Anty-Edypie i Tysiącu plateau; druga o kinie; trzecia o Michelu Foucault; czwarta o filozofii; oraz piąta, o polityce. Jednakże – i jest to trzeci problem – czy w części poświęconej polityce odnajdujemy konkretne rozważania dotyczące kierunków działań politycznych? Nie. Pod nazwą polityki odnajdujemy tam dwie rzeczy. Po pierwsze, teorię lub filozofię historii, która proponuje trzy etapy rozwoju historii uniwersalnej: wpierw „społeczeństwa suwerenności”; później, po rewolucji francuskiej, „społeczeństwa dyscyplinarne”; a na końcu, rozwijające się współcześnie, „społeczeństwa kontroli”. Jest to w istocie wielki schemat historyczny, pewnego rodzaju postheglowska rekonstrukcja globalnego stawania-się społeczeństw ludzkich. Ale – i jest to drugi punkt – Deleuze nie wykazuje tam prawdziwej troski historyka. W jego filozofii, podobnie jak u Nietzschego, mamy do czynienia z brutalnym antyhistorycyzmem. Kluczowe rozróżnienie dotyczy „historii” oraz „stawania-się”. Dla mnie ten tekst jest fundamentalny: „Stawanie-się nie jest częścią historii […]; chodzi tu o stworzenie czegoś nowego”[3]. Po tym następuje przykład typowo deleuzjański: Maj ’68 był demonstracją, wtargnięciem stawania-się w stanie czystym. A zatem stawanie-się w stanie czystym nie jest częścią historii. Jeśli polityka nie jest niczym innym niż zarządzaniem kierunkiem, w jakim toczą się sprawy, niż rządzenie polis, to podpada ona pod historię; jest jej częścią. Należy to powiedzieć: polityka, za wyjątkiem okresu takiego jak Maj ’68, nie jest częścią historii, ponieważ polityka ma być tworzeniem czegoś nowego.

Pomimo tego nadal borykamy się z wielką trudnością. Przede wszystkim, są teksty, w których Deleuze popiera tezę przeciwną, w których twierdzi, że polityka nie jest praktyczną twórczością, lecz analizą teoretyczną. Na przykład, gdy stwierdza on, że „nie wierzymy [z Guattarim – przyp. tłum.] w filozofię polityczną, która nie skupiałaby się na analizie kapitalizmu i jego przemian”[4]. Z tego punktu widzenia, polityka jest analizą kapitalizmu, a nie tworzeniem czegoś nowego. Ale czy istnieje połączenie pomiędzy tymi dwiema definicjami? Oto sedno problemu. Jeśli filozofia polityki jest analizą kapitalizmu, to jest ona częścią filozofii historii. Jednak polityka jako twórczość nie jest częścią historii. Istnieje tutaj duże napięcie pomiędzy wstępnym warunkiem polityki z jednej strony (kapitalizm, rozróżnienie pomiędzy różnymi typami społeczeństw, które określiłem powyżej), oraz stawaniem-się w stanie czystym, takim jak Maj ’68. Sądzę jednak, że trudność tę można w całości wyjaśnić.

„Maksyma polityczna” u Deleuze’a mówi, że „stawanie-się jest ważniejsze od historii”[5]. Musicie tworzyć coś nowego. Społeczeństwo kontroli jest tylko organizacją zakazu stawania-się. Zatem polityka – prawdziwa polityka – jest wyzwoleniem pragnienia oraz stawania-się. Jednakże twórczość sama w sobie nie jest polityką. Twórczość jest sztuką (tworzenie perceptów), nauką (tworzenie funkcji), filozofią (tworzenie pojęć). Możemy zatem rzec, że jeśli polityka rozumiana jako maksyma polityczna (stawanie-się ważniejsze od historii) nie jest osobną formą myśli, to jest tak dlatego, że polityka jest maksymą, nie dla polityki, lecz dla sztuki, nauki czy też filozofii. Deleuze twierdzi, że istnieje polityka sztuki, polityka nauki oraz polityka filozofii. Ale, jeśli mogę się tak wyrazić, Deleuze nie uważa, że istnieje polityka polityki. Jest tak, ponieważ dla niego polityka jest maksymą twórczą, ale nie twórczością samą w sobie. Kiedy polityka nie jest maksymą dla sztuki, nauki czy też filozofii, nie może być ona niczym innym niż analizą kapitalizmu. Jak widzicie, mamy dwie definicje polityki. Pierwsza brzmi: „tworzenie czegoś nowego” – tworzenie czegoś nowego jest globalnym doświadczeniem zachowania ludzkiego. Druga brzmi: „polityka jest analizą nowych form kapitalizmu”. Jest to definicja konkretna [spécifique], lecz nie jest ona maksymą działania. Analiza kapitalizmu jest pewnego rodzaju teorią historii, a nie czystym wtargnięciem, czystą kreacją czegoś nowego.

A zatem gdy mowa o „polityce deleuzjańskiej”, to mowa o dwóch różnych rzeczach, co jest zarówno trudnością, jak i rozwiązaniem tejże trudności. Po pierwsze, nietzscheańska maksyma twórcza oraz radykalna krytyka historii: jednak ten typ polityki nie jest myślą konkretną. Jest to raczej polityka sztuki, nauki, filozofii – polityka myśli samej jako żywego tworzenia czegoś nowego. Po drugie, polityka jest analizą nowych form kapitalizmu, analizą społeczeństw, teorią historii. Polityka jest w tym przypadku konkretna, ponieważ sama filozofia polityki jest analizą nowoczesnego kapitalizmu. Ale nie jest ona myślą twórczą. I teraz: albo polityka jest wszędzie i – jak w przypadku francuskiego Maja ’68 – powiemy, że całość doświadczenia ludzkiego jest częścią polityki oraz że istnieje polityka w seksualności, polityka w sztuce, polityka w życiu codziennym; albo polityka jest konkretna, i jest ona wyłącznie filozoficzną analizą historii oraz nowych form historii.

Lecz jaka jest maksyma polityczna działania, którą otaczają twory ludzkie wzięte w ich totalności? Czym jest maksyma polityczna, jeśli maksyma jest w sztuce, w seksualności, w stawaniu-się istotą ludzką? Sądzę, że w rzeczywistości jest to raczej maksyma etyczna aniżeli maksyma polityczna. Deleuze pisze: „Najbardziej brakuje nam wiary w świat, w sposób oczywisty utraciliśmy świat albo zostaliśmy go pozbawieni. Wierzyć w świat znaczy również: powodować nawet te małe wydarzenia, które wymykają się kontroli”[6]. Moim zdaniem jest jasne, że wiara w świat, powodowanie wydarzeń, umykanie kontroli to maksymy etyczne Deleuze’a. Możemy odróżnić maksymę negatywną („umykanie kontroli”), maksymę subiektywną („wiara w świat”) oraz maksymę twórczą („powodowanie wydarzeń”). Według mnie etyka powinna łączyć te trzy maksymy. W polityce deleuzjańskiej zawiera się błyskotliwa analiza kapitalizmu, na której kształt decydujący wpływ miało spotkanie z Guattarim. Jednak istnieje również etyka deleuzjańska występująca pod nazwą „polityki”, ponieważ u Deleuze’a istnieje nowe zawiązanie rewolty, afirmacji oraz podmiotowości. Rewolta przeciwko społeczeństwu kontroli, to znaczy: rewolta przeciwko komunikacji. Afirmacja wydarzenia. Tworzenie czegoś nowego – małego bądź dużego, ale czegoś nowego. I wiara w świat jako nowa podmiotowość. I wydaje mi się, że połączenie tych trzech elementów konstytuuje w całości etykę Deleuze’a.

Od kilku tygodni[7] jesteśmy poddani przerażającej afirmacji śmierci, mocy śmierci. I chodzi teraz o to, by odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwe przeciwstawienie śmierci czegoś nowego? Czegoś, co nie byłoby inną śmiercią. Nie – śmierć przeciwko śmierci. Otóż etyka deleuzjańska mówi nam: mamy tworzyć coś nowego, co nie byłoby śmiercią za inną śmierć. Mamy tworzyć nowe połączenia życia: nowe negacje, nowe afirmacje, nowe podmiotowości. Wszyscy doświadczamy absolutnej konieczności tworzenia czegoś, co nie byłoby walką pomiędzy dwoma rodzajami śmierci. Ostatecznie jest to kwestia etyczna, ale jest to również kwestia polityczna.

Dziękuję państwu za uwagę.

Pytanie z sali: […] Czy 11 września był wydarzeniem w rozumieniu Deleuze’a?

Badiou: Wydarzenie jest tworzeniem czegoś nowego. O jakim tworzeniu tu mowa? Jest to tworzenie śmierci. A śmierć nie jest twórczością. Twórczość zawsze spowija życie. A szczególnie dla Deleuze’a, ponieważ „życiem” nazywa on sam „byt”. A zatem jest to fakt, fakt przerażający, ale nie wydarzenie. Pytanie jest następujące: jakie jest po śmierci stawanie-się? Nie wydaje mi się zatem, aby termin „wydarzenie” był odpowiedni dla śmierci.

[…] U Deleuze’a istnieje nie jedna, ale dwie formy śmierci. Jest śmierć na linii historii oraz śmierć na linii stawania-się. Nie jest to ta sama śmierć. Śmierć na linii historii jest śmiercią samego stawania-się. Jest niemożliwością stawania-się. Zaś śmierć na linii stawania-się jest śmiercią immanentną w stosunku do życia, śmiercią „życia” [la mort « de » la vie], bez wątpienia, ale w sensie takim, że śmierć jest częścią życia. To rozróżnienie jest bardzo trudne do uchwycenia, przyznaję. Zidentyfikowanie czystego stawania-się jest problemem. Deleuze mówi, że czyste stawanie-się jest w formie wtargnięcia. Jest zerwaniem linii historii. A zatem, w okresach takich jak Maj ’68 widzicie zakłócenie, widzicie wtargnięcie stawania-się. Stawanie-się wyrywa się historii. Stawanie-się nie jest w czasie, ściśle mówiąc. Jest fragmentem wieczności. Deleuze jest prawdziwym spinozystą. Dla niego w życiu samym istnieje coś wiecznego. A wieczność życia, to właśnie samo stawanie-się. Ale samo stawanie-się, wraz ze swą wiecznością, również ma własną śmierć, która jest mu immanentna. A zatem, pytanie dotyczy zawsze rozróżnienia między dwiema formami śmierci, z których jedna jest śmiercią właściwą, na linii historii, zaś druga jest śmiercią „życia” [mort « de la vie »] – paradoksalne stwierdzenie – „śmiercią immanentną życiu”. Analizy Melville’a czy Becketta są u Deleuze’a analizami drugiej formy śmierci. Bartleby („wolałbym nie”) jest czystym stawaniem-się, najczystszym stawaniem-się, które nie zawiera nic prócz samego stawania-się. Jest to bez wątpienia forma śmierci, ale śmierci immanentnej pragnieniu; wzajemność śmierci i pragnienia.

Pytanie z sali: Czy Bartleby byłby zatem prawdziwym rewolucjonistą?

Badiou: Tak (śmiech). Dla Deleuze’a byłoby jak najbardziej do pomyślenia, aby w Bartlebym widzieć najczystszą formę pragnienia, czystszą od wszelkiej politycznej formy pragnienia. Prawdziwymi bohaterami Deleuze’a są Bartleby, Molloy, etc.

Pytanie z sali: Życie może trwać w formach nieludzkich: mogę żywić robaki na moim truchle, czy też powrócić do stanu nieorganicznego. Gdzie tutaj znajduje się możliwość jakiejś „etyki” życia?

Badiou: Istnieje w tym miejscu wielka trudność, trudność spinozjańska. Czym może być etyka skoro jesteśmy tylko cząstką totalności? „Wielkiego zwierzęcia”? Deleuze mówi, że świat jest wielkim zwierzęciem. Jesteśmy czymś jakby cząstką tego wielkiego zwierzęcia. Cząstka wielkiego zwierzęcia posiada etykę, istotnie jest to więc trudny problem. Uważam, że etyka jest momentem, w którym cząstka zwierzęcia jest tą samą rzeczą, co zwierzę w swojej totalności – tak jak wtedy, gdy, u Spinozy, wiemy że jesteśmy Bogiem. Częścią Boga, ale częścią, która jest samym Bogiem. U Deleuze’a jest tak samo. Czyste stawanie-się jest czystym życiem. A czyste życie jest totalnością, Jednym. My zaś jesteśmy Jednym, gdy jesteśmy czystym stawaniem-się. Jest to swego rodzaju zbawienie. Deleuze mówi, że Spinoza jest Chrystusem filozofii. Dlaczego tak mówi? Dlatego, że gdy czyste stawanie-się jest dla nas możliwością, czystą możliwością, czystą możliwością nieosobową, nie możliwością dla podmiotu, lecz możliwością w sobie, to doświadczamy wieczności, wieczności twórczego potencjałużycia. To jest właśnie etyka, a nie jakaś kwestia „szacunku” do innych czy tego typu bajania. W żadnym wypadku. Dla Deleuze’a inny również jest cząstką totalności. Z tego wynika, że dyskusja i debata są zawsze czymś fałszywym. Jesteśmy tu w trakcie robienia czegoś fałszywego. Debata i dyskusja nie są absolutnie niczym. A jednak kontynuujemy. Kontynuowanie również jest częścią życia.

Przypisy

[1] Wykład oraz dyskusja odbyły się na konferencji „Immanent Choreographies Deleuze and Neo-Aesthetics: A Tate Modern Public Program”, Modern Tate, Londyn, 21-22 września 2001. Uczestnicy: Alain Badiou, Alexander Garcia Duttman, Iain MacKenzie. Konferencja odbyła się w języku angielskim. (Kolejne przypisy są wyłącznie autorstwa tłumacza.)

[2] G. Deleuze, Negocjacje, tł. M. Herer, Wrocław 2007, s. 131.

[3] G. Deleuze, Negocjacje, s. 176, „przekład” mój. Należy wyjaśnić w tym miejscu kwestię cytatów. Będę odsyłać do stosownych miejsc w Negocjacjach, jednak Czytelniczka powinna mieć świadomość, że odbiegają one od tego, co znajduje się w oryginalnym tekście Badiou. Powód jest dość złożony. Odczyt był dokonany w języku angielskim; moja hipoteza jest taka, że Badiou korzystał z przekładu na angielski (czego zresztą nie rozumiem, tym bardziej że nie jest to dobre tłumaczenie), zaś tłumacz na język francuski nie raczył skonsultować cytatów z oryginałem, a tłumaczył słowo w słowo z odczytu. Można to łatwo sprawdzić – owego fragmentu („Le devenir n’est pas une partie de l’histoire […] ; il s’y agit de créer quelque chose de nouveau”) na próżno szukać w Pourparlers; jest on słabą kalką angielskiego tłumaczenia (zob. tegoż, Negotiations, tł. M. Joughin, Columbia University Press 1995, s. 171). Dotyczy to zresztą większości cytatów z Negocjacji. Być może się mylę, ale nie mam możliwości weryfikacji prawdziwej wersji wydarzeń. Tym niemniej, czasami będę korzystał z tłumaczenia Herera, zaś we fragmentach gdzie uważam, że wybór konkretnych słów ma znaczenie dla rozumienia tekstu będę tłumaczył za kalką, co będzie oczywiście odpowiednio oznaczone jako „przekład” mój.

[4] Tamże, s. 177.

[5] Tamże, s. 41, „przekład” mój.

[6] Tamże, s. 182, przekład Herera lekko zmodyfikowany.

[7] Wydaje się, że Badiou nawiązuje tutaj do zamachów z 11 września 2001, które pojawiają się później w dyskusji.