Za tekst odpowiada Wer Ziemian, studentka filozofii, początkująca artystka.
Serdecznie zachęcamy do przeczytania eseju o ciele i egzystencji w twórczości Maurice’a Marleau-Ponty’ego, słynnego francuskiego fenomenologa. Tekst napisała Wer Ziemian. Powstał dzięki współpracy Instytutu Filozofii Uniwersytetu Gdańskiego oraz Fundacji Humanity Plus Philosophy.
Koncepcja poznania ucieleśnionego (umysłu ucieleśnionego) pojawiła się w naukach kognitywnych w latach 80. i 90. – nadal cieszy się zainteresowaniem. Jest to spowodowane niewystarczalnością wcześniejszych koncepcji – komputacyjnej czy koneksjonistycznej – z których obie zainteresowane są głównie mózgiem i nie są otwarte na szerszy sposób poznawania. Teorie komputacyjne porównywały mózg do komputera i do jego możliwości obliczeniowych. Powstawały w czasach, w których następował rozwój informatyki. Teorie koneksjonistyczne stawiały nacisk na sieciowy charakter budowy mózgu i zakładały, że na zasadzie łączenia neuronów i tworzenia sieci, miałyby powstać procesy poznawcze. Komputacyjne teorie umysłu wydają się być blisko związane z kartezjańskim dualizmem substancji (res extensa i res cogitans). Na przykładzie eksperymentu myślowego „mózg w naczyniu” widać, jak łatwo wydać sąd o wystarczalności mózgu do całego naszego poznania. Eksperyment polega na wyobrażeniu sobie mózgu zamkniętego w naczyniu i stymulowanego poprzez impulsy elektryczne. Taki mózg mógłby teoretycznie być pod złudzeniem przeżywania codzienności, poznawania innych ludzi, istnienia jako osoba w świecie. W konsekwencji powstaje dychotomia ciała i mózgu, tak jakby mózg nie był częścią ciała.
Niektórym nie podobało się takie postawienie sprawy. Do krytyków można zaliczyć takich kognitywistów, jak George Lakoff, Mark Johnson, Andy Clark. Dlaczego mamy się ograniczać do bycia maszyną obliczeniową? Nawet koneksjonizm oparty na „sieciowym” spojrzeniu na mózg, można widzieć jako kolejną odmianę komputacjonizmu. W krytykach klasycznego kognitywnego podejścia widać bardzo mocny wpływ francuskiego filozofa, Maurice’a Merleau-Ponty’ego.
Merleau-Ponty był krytykiem Kartezjusza i przedstawicielem nurtu zapoczątkowanego przez Edmunda Husserla. W pracy Fenomenologia percepcji wykłada on teorię dotyczącą cielesności i jej nierozdzielnego wpływu na poznanie. W tej pracy porusza także inne wątki takie jak postrzeganie, czasowość, wolność. Jego sposób pisania często polega na krytykowaniu znanych i lubianych nurtów w filozofii, a następnie, na podstawie problemów z nimi związanych, opisywaniu swojego podejścia. W taki sposób intelektualizm, empiryzm, idealizm, realizm, psychologizm, kartezjanizm, kantyzm i wiele innych kierunków zostało podważonych. Występując przeciwko wykluczającym się teoriom, Merleau-Ponty odnajduje nowe możliwości w szukaniu „pomiędzy” tymi przeciwnymi stanowiskami.
W tym eseju skupię się na teorii cielesności Merleau-Ponty’ego i tym, jak ważna jest ona dla badań nad egzystencją. Merleau-Ponty uznał, że tematykę cielesności przedstawi, dzieląc ją na namysł nad doświadczeniem ciała, przestrzennością i syntezą ciała własnego oraz seksualnością ciała. Pójdę jego drogą i w skrócie postaram się nakreślić podwaliny teoretyczne dla „nowej” kognitywistyki.
Merleau-Ponty jest zdania, że mając jakąś teorię ciała, ma się już teorię postrzegania. Dla zbudowania swojej teorii wspomina o różnych możliwych perspektywach i skupia się bardziej na perspektywie przestrzennej oraz czasowej. Mówiąc o ciele, nie da się pominąć tematyki percepcji. Według niego mamy dostęp do przedmiotów poprzez naszą percepcję i wtedy gdy ta je ukonstytuuje, te przedmioty ukazują się jako racja wszystkich doświadczeń.
Dzięki jedności własnego ciała jesteśmy w stanie odnaleźć strukturę wzajemnego zawierania się i tylko dzięki temu jesteśmy w stanie dokonywać ruchów. Ciało nie znajduje się gdzieś poza nami. Jesteśmy nie tylko w ciele, ale jesteśmy swoimi ciałami. Ciało daje możliwość dokonywania w sobie samym przemian, jest swoim prawem sprawczym. Merleau-Ponty porównuje ciało do dzieła sztuki, które istnieje tak jak rzeczy, a nie jest wieczne jak prawda. Ciało nadaje sens innym rzeczom, jest węzłem, który splata znaczenia.
Merleau-Ponty definiuje ‘patrzenie’ jako sposób docierania do przedmiotu i wspomina o tym, że jest ono niewątpliwe jak myśl. Oznacza to, że nie mogę się mylić co do tego, że coś widzę. Jeśli mówię, że zauważyłam w lesie węża, a później przechodząc, okazało się, że to był patyk, to nie znaczy, że się myliłam, ponieważ tym, co ja widziałam, był wąż. Tak jak jesteśmy autorytetami w stosunku do opisywania naszych przeżyć wewnętrznych, tak jesteśmy autorytetami w stosunku do naszej percepcji. Kiedy ktoś przykłada mi coś bardzo zimnego, a mnie to parzy, nie znaczy to, że źle nazwałam swoje odczucia czy wrażenia.
Oglądanie przedmiotu jest dla Merleau-Ponty’ego zakotwiczaniem. Takie zatrzymanie spojrzenia jest zamknięciem ogólnego widoku i otwarciem się na przedmiot. Tutaj warto wspomnieć o pojęciu przewijającym się w myśli Merleau-Ponty’ego – perspektywie. Perspektywa jest strukturą przedmiotu i horyzontu. Przedmiot nie może mieć tożsamości bez swojego horyzontu. Nie można nic zobaczyć, jeśli nie ma przestrzenności, innych przedmiotów, jeśli nie są te przedmioty gdzieś osadzone. Mogę coś widzieć, o ile jest to wplecione w pewien system, świat i znajduje się wokół innych rzeczy.
W opisywaniu przestrzenności ciała własnego należy także wspomnieć o pojęciu schematu cielesnego. Według Merleau-Ponty’ego nie jest tak, że mamy wizualny obraz naszego ciała, dzięki czemu wiemy, jak wyglądamy, jakie mamy możliwości ruchu, odnoszenia się do świata. Cielesny schemat polega na pojmowaniu ciała jako całości, nie jako rozrzuconych osobno w przestrzeni części, i jest doświadczeniem ciała oraz bycia ciała w świecie. Pozwala on na nadanie motorycznego sensu poleceniom werbalnym, pojęciowym. Nie powinniśmy postrzegać ciała jako rozrzuconych części, lecz jako całość i jako ta całość, nie możemy być inni jako ludzie. Jeśli definiujemy człowieka poprzez jego doświadczanie (jego właściwy sposób kształtowania świata) i w to doświadczanie wplatamy funkcjonalność organów człowieka, to nie możemy go definiować bez wspomnienia o nich. „Człowiek bez rąk albo bez układu płciowego jest równie nie do pomyślenia, jak człowiek bez myślenia”1. W człowieku wszystko jest koniecznością, ale też przypadkowością. Koniecznym jest to, że byt rozumny jest wyprostowanym stworzeniem z przeciwstawnym kciukiem, ponieważ w obu bytach przejawia się ten sam rodzaj istnienia. Przypadkowym aspektem człowieka jest to, że nic nie jest w nim zagwarantowane na mocy jakiejś esencji otrzymywanej przy narodzinach. Wszystko się w człowieku nieustannie tworzy poprzez przypadki. Merleau-Ponty uznaje człowieka za ideę historyczną bardziej niż za gatunek naturalny.
Z perspektywy przestrzennej przeszliśmy do antropologii człowieka, a teraz powiem trochę o perspektywie czasowej. Merleau-Ponty ładnie pisze, że „każda chwila ma za świadków wszystkie inne chwile i kiedy nadchodzi, pokazuje, jak to musiało się potoczyć albo jak się skończy”2. Przedmiot jest widziany ze wszystkich stron, perspektyw, ponieważ struktura horyzontu niejako dosięga wszystkich możliwości. Jako ludzie jesteśmy w stanie uchwycić jedną perspektywę w jednym momencie, jeden sposób patrzenia na przedmiot ze względu na inne. Jednak w kolejnej chwili możemy go ująć inaczej. Można sobie wyobrazić intelekt łapiący wszystkie perspektywy naraz, dlatego jest tu wyspecyfikowane słowo „ludzkie”. Dzięki temu niedookreśleniu, niemożności złapania wszystkiego na raz, wycieka „substancjalność” przedmiotu. Przedmiot absolutny mógłby być taki tylko, jeśli wszystkie perspektywy byłyby możliwe do połączenia się w jednym widzeniu. Jednak Merleau-Ponty uznaje, że absolutne poznanie jednego przedmiotu oznaczałoby śmierć świadomości, bo zatrzymałoby się całe doświadczenie. To ekstaza doświadczenia powoduje, że każda percepcja jest percepcją czegoś. „Wieloznaczność bycia w świecie wyraża się poprzez wieloznaczność ciała, która z kolei tłumaczy się wieloznacznością czasu”3. To, co definiuje teraźniejszość, to jej potencjał do nadania życiu ostatecznego kształtu. Nie jest możliwe oderwanie się od teraźniejszości, ponieważ ta chwilowo wypełnia całą świadomość, podając się za całość bytu. Przestrzenność i czasowość są od siebie zależne. Dla podmiotu zrezygnowanie ze swojej spontaniczności i oparcie się na ciele, na angażowaniu się w świat poprzez to ciało, daje możliwość widzenia świata dzięki swojej psychice i w oparciu o praktyczną przestrzeń.
Merleau-Ponty sprzeciwia się empirystycznemu patrzeniu na percepcję i próbie mechanistycznego, zewnętrznego opisu relacji. Nie zgadza się na sprowadzenie percepcji do serii procesów działających w trzeciej osobie lub determinacji jednych zmiennych przez inne. Proponuje powrót do doświadczenia ciała, tak jak je przeżywamy. Nie jest możliwe zrozumienie działania ciała, odsuwając od siebie namysł dotyczący przeżywania go. Jako ciało zwracamy się ku światu, wchodzimy z nim w interakcję. Nasza świadomość nie ‘mieści się’ jedynie w głowie, lecz rozciąga się na całość naszego ciała. Na zasadzie przykładu z urojoną kończyną filozof wysnuwa wniosek o niewystarczalności opisu psychologicznego lub fizjologicznego w wyjaśnianiu postrzegania. Uznaje, że zespół urojonej kończyny nie jest związany wyłącznie ze sferą rozumową lub obiektywną przyczynowością, a do wyjaśnienia tego potrzeba połączenia tych dwóch dyscyplin, bytu-dla-siebie z bytem-w-sobie. Stąd jego chęć do szukania innego języka do opisu tych fenomenów. W tym przykładzie zauważa aspekt świadomej celowości i mechanizmu. Sposobem na wyjaśnienie fenomenu urojonej kończyny jest dla filozofa włączenie emocji w bycie w świecie. Tym sposobem dochodzi do zaangażowania podmiotu w sytuację, niemożliwą dla niego do przejścia. Próbą przezwyciężenia tej sytuacji jest zjawisko urojonej kończyny.
Na przykładzie zjawiska odruchu, filozof zauważa, że nie jest on tylko obiektywnym procesem, w który świadomość nie jest zaangażowania. Odruchy dostosowują się do „sensu” całej sytuacji, do tego, w jakiej kulturze żyjemy. Także same nadają sens. Potrzeba przed-obiektywnej refleksji, wglądu w bycie w świecie, by wyrwać się z rozróżniania na opis ze względu na trzecioosobowe / pierwszoosobowe myślenie oraz ze względu na dualizm kartezjański. Aspekty psychologiczne i cielesne muszą być możliwe do pogodzenia, ponieważ nie istniałby taki ruch w ciele, który nie byłby powiązany z jakimś śladem w psychice, intencją i na odwrót, w każdym akcie psychicznym jest możliwa do znalezienia dyspozycja fizjologiczna.
Ciało i dusza nie są odrębnymi, zewnętrznymi członami relacji z podziałem na przedmiot i podmiot. To połączenie dokonuje się w każdej chwili ruchu egzystencji. Egzystencja jest niepodzielnie spleciona z ciałem. Merleau-Ponty nie zgadza się z postrzeganiem ciała jedynie jako biernego przedmiotu, ponieważ zauważa, że przysługują mu własności niemożliwe do pogodzenia z samym byciem przedmiotem. Przedmiot jest czymś poza, może się od nas odsunąć, jego obecności zawsze towarzyszy możliwa nieobecność, a tymczasem ciało nas nigdy nie opuszcza. Przedmiot możemy oglądać z wielu perspektyw, a ciało zawsze ukazuje się pod tym samym kątem. Z tego stwierdzenia Merleau-Ponty dociera do bardzo ważnej i rzutującej na resztę jego filozofii tezy – ciało jako pierwsze przyzwyczajenie warunkuje wszystkie inne przyzwyczajenia oraz staje się narzędziem do ich rozumienia. Przyzwyczajenie to możność do poszerzenia swojego bycia w świecie, zmiany egzystencji poprzez użycie nowych narzędzi i przyłączeniem ich do siebie. Przyzwyczajenie zagnieżdża się w ciele jako pośredniku pewnego świata.
Mówiąc o ciele, warto wspomnieć o roli, jaką ma motoryczność w myśli francuskiego filozofa. Jest ona rozumiana jako intencjonalność, ponieważ świadomość nie przejawia się jako „myślę, że”, lecz jako „mogę”. W ruchu, jego pierwszy moment wiąże ze sobą „tu” i „tam”, nie jest to punktowe, nie jest to też nieskończoność relacji syntezowanych przez świadomość. Ruch pokazuje, jak związani jesteśmy z przestrzenią i czasem, jak nasze ciało obejmuje te sfery i się do nich odnosi. Jednak przestrzeń i czas mają nieokreślone horyzonty, zawierające inne punkty widzenia, stąd nie jest możliwe ich całkowite objęcie. Motoryczność pozwala nam sięgać do świata, przedmiotów, stąd Merleau-Ponty uznaje ją za źródłową postać egzystencji.
Seksualność według filozofa nie jest autonomiczną sferą, tylko niepodzielnie należy do naszej cielesności i przez to ma swój udział w egzystencji. Nie da się jej oddzielić od całego poznającego i działającego bytu. Seksualność daje możliwość poznania człowieka jako takiego, ponieważ jako jego część rzutuje na wszystkie inne, na jego sposób bycia wobec świata. Seksualność jest związana z egzystencją biologiczną, która wpisuje się w całość egzystencji. Pewien widok ma dla nas znaczenie, kiedy istnieje dla naszego ciała i dla mocy, która splata sytuację w sposób erotyczny. Nie chodzi tu o zwykłe skojarzenie danego widoku z narządami płciowymi lub przyjemnością. Erotyczne rozumienie nie jest związane z intelektem, ponieważ odnosi się do pożądania, które rozumie „ślepo”, a nie na zasadzie analizy czy podciągania doświadczenia pod ideę. Poprzez odkrywanie seksualności, odnajdujemy głębszy sens, zarys ogólniejszego znaczenia, dzięki czemu możemy odnieść się do fundamentalnych wymiarów egzystencji, takich jak „ja” i „inny”. Ciało urzeczywistnia egzystencję oraz jest jej aktualnością. Na przykładzie seksualności Merleau-Ponty dochodzi do dialektycznej natury całej egzystencji. Dialektykę określa on jako napięcie jednej egzystencji ku innej, negującej ją, bez której nie może ona przetrwać. Metafizyka zaczyna się wraz z otwarciem na inne, stąd seksualność odzwierciedla działania metafizyki, dzięki otwieraniu się na innego i dwuznaczność, która z tego otwarcia wynika. W analogii do seksualności Merleau-Ponty zastanawia się nad materializmem historycznym i rolą ekonomii w egzystencji4. I atmosfera seksualna, i ekonomiczna, są ‘powietrzem’ naszego życia, w tym sensie, że są wieloznaczne, nadają świadomości pewnego tła, które też samo będzie mieć wpływ na egzystencję. Nie można wskazać treści świadomości będącej całkowicie autonomiczną od seksualności czy ekonomii bądź relacji społecznych.
Każdy aspekt określający naszą cielesność bądź wpływający na nią, ma swój udział w egzystencji i rzutuje na jej całokształt. Merleau-Ponty rozumie fenomenologię jako badanie esencji oraz osadzanie istoty w egzystencji, stąd zrozumienie świata i człowieka może się dokonać jedynie w ich faktyczności. Nie możemy istnieć inaczej niż poprzez nasze ciało.
Gdyby nie odkrycie tego francuskiego filozofa przez część kognitywistów, możliwe, że kognitywistyka dalej skupiałaby się na marnym rozumieniu mózgu jako maszyny odbierającej suche bodźce. Innymi słowy, kognitywistyka bez alternatywy do komputacjonizmu mogłaby rozwijać się jednokierunkowo i niekoniecznie w dobrą stronę, jeśli poprawnością byłoby pełne opisanie naszych zdolności poznawczych. Nie jest tak, że wrażeniom odpowiada punktowa odpowiedniość i stały związek między elementarną percepcją oraz bodźcem5. Jest to proces złożony, zawierający w sobie doznawanie poprzez całe ciało. Wrażenie mogłoby być nakładaniem się pól zmysłowych, co znacznie rozszerzałoby przedmiot kognitywistyki. Nauka o zdolnościach poznawczych nie powinna unikać kwestii cielesności i bycia w środowisku, ponieważ tym samym odbierałaby sobie duże pole do badań i nie zbliżałaby się do opisania w pełni fenomenu doznawania.
Grafika: Zdjęcie Maurice’a Merleau-Ponty’ego pochodzi ze strony internetowej The International Merleau-Ponty Circle.
Korekta i redakcja: Mateusz Dolewski, Adam Jank
Bibliografia
- M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2001.
Przypisy
1 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2001, s. 191.
2 Tamże, s. 87.
3 Tamże, s. 103.
4 Tamże, s. 192.
5 Tamże, s. 25.
Wer Ziemian (ur. 2000) – Studentka filozofii na UG, najbardziej ciekawią ją granice i sposoby naszego poznania oraz umysł i świadomość. Początkująca artystka, która zdaje sobie sprawę, że niechęć do korporacji i nieopłacalne zainteresowania nie dadzą jej wygodnego życia. W latach ’70 pewnie byłaby hipiską. Kocha Gorillaz.