W tym tekście postaram się zrekonstruować spór de auxiliis (spór o skuteczność łaski) między molinizmem a tomizmem, który rozegrał się w XVI wieku. Najpierw zarysuję oryginalne stanowisko Luisa de Moliny, następnie przedstawię zarzuty, jakie w duchu tomizmu postawił w tym sporze Domingo Báñez. Punktem wyjścia dla tego przedsięwzięcia jest artykuł Andrzeja P. Stefańczyka, Boże przyczynowanie a wolna wola: zarys kontrowersji między tomizmem a molinizmem w XVI wieku.
Zarys sporu de auxiliis
Nauka Kościoła katolickiego głosi, że do zbawienia człowieka wymagane są dwa komponenty: łaska Boga oraz akt wolnej woli człowieka. XVI-wieczny spór de auxiliis związany jest próbą pogodzenia tych dwóch elementów. Wyjściowa kontrowersja ma charakter teologiczny, jednak do jej rozwiązania strony sporu korzystały z narzędzi filozoficznych, przede wszystkim z pojęć, wypracowanych przez Arystotelesa i rozwiniętych przez Tomasza z Akwinu. W pewnym sensie spór między Luisem de Moliną i Domingo Báñezem ma charakter konkretnego zjawiska historycznego, choć można twierdzić, że wypracowane przy jego okazji rozstrzygnięcia są ponadhistorycznym osiągnięciem europejskiej filozofii. Dyskutowano nie tylko zagadnienie Bożej łaski i ludzkiej wolnej woli, lecz także związek tych pojęć z atrybutami Boga, przede wszystkim z wszechmocą i wszechwiedzą. Istotnym zagadnieniem jest także wyjaśnienie mechanizmu działania wolnej woli człowieka. To sprawia, że warto potraktować spór de auxiliis jako coś więcej niż ciekawostkę z obszaru historii religii.
We wspomnianym już artykule Andrzej P. Stefańczyk zaznacza, że spór o wolność człowieka wielokrotnie powracał w historii teologii chrześcijańskiej, a jego XVI-wieczny wariant, który zaraz przybliżę, miał historyczne antycypacje. Wydaje się, że pierwszy raz spór wybrzmiał w dyskusji między Augustynem z Hippony a Pelagiuszem. Kolejna ważna odsłona pochodzi z czasów renesansu karolińskiego, a w gronie głównych, zaangażowanych wtedy myślicieli, można znaleźć takie nazwiska, jak Jan Szkot Eriugena, Gottschalk z Orbais oraz Hinkmar z Reims. O związkach między Bożym przyczynowaniem a wolną wolą dyskutowali także najważniejsi filozofowie scholastyczni: Tomasz z Akwinu, Duns Szkot czy Wilhelm z Ockham. Debata toczyła się także na tle reformacji i wyłonienia się kościołów protestanckich, a zabrali w niej głos Martin Luter w dyskusji z Erazmem z Rotterdamu oraz Jan Kalwin w sporze z Albertem Pighiusem. Sam Luter miał uznać1 zagadnienie łaski Bożej i wolności człowieka za podstawową różnicę między swoim stanowiskiem a nauką Kościoła katolickiego. Sugeruje to, że stawka w XVI-wiecznym sporze de auxiliis była wysoka. Być może napięcia między molinizmem, reprezentowanym przez zakon jezuitów, a krytyką ze strony Domingo Báñeza i innych dominikanów, mogły doprowadzić do kolejnego rozłamu w łonie Kościoła. O temperaturze sporu świadczy fakt, że w 1594 roku papież Klemens VIII nałożył milczenie na zaangażowane strony, a w następnych latach zażądał przesłania dokumentów do Watykanu. Powołana w roku 1598 specjalna komisja wykazała niezgodność nauki Moliny z doktryną katolicką. Można zatem powiedzieć, że znane jest doktrynalne rozstrzygnięcie sporu de auxiliis – molinizm został odrzucony na rzecz bardziej tradycyjnej wykładni nauk Tomasza z Akwinu, reprezentowanej przez Domingo Báñeza.
Rola i skuteczność Bożej łaski
Luis de Molina uzależnia skuteczność Bożej łaski od aktu wolnej woli człowieka. Zwiększa tym samym ludzki poziom sprawstwa w świecie. To rozwiązanie staje jednak przed wyraźną trudnością doktrynalną – jeśli odrzucenie łaski Boga zależy od wolnego aktu człowieka, to wydaje się, że człowiek może powstrzymać Boską wszechmoc. Tymczasem, na mocy definicji atrybutu wszechmocy, nic nie powinno powstrzymywać Boskiego działania. Zaangażowani w spór myśliciele tomistyczni – na czele z Domingo Báñezem – będą podkreślać, że łaska Boga musi być wszechmocna. W tym miejscu należy wprowadzić jedną z tych słynnych scholastycznych dystynkcji: rozróżnienie łaski dostatecznej (łac. sufficiens) oraz łaski skutecznej (łac. efficax). W ramach tomizmu twierdzi się, że rozróżnienie między tymi dwoma łaskami jest ich cechą immanentną, wynika z samej ich natury. Dla odmiany, w spekulacji Luisa de Moliny to od wolnego aktu człowieka zależy, czy łaska będzie skuteczna.
Stefańczyk zaznacza2, że łaska dostateczna daje człowiekowi jedynie możność dokonania czynu zbawiennego, gdyż podnosi władze duszy i udziela im zdolności do czynu nadprzyrodzonego. Warto w tym momencie zatrzymać się na chwilę. Sądzę, że na podstawie tej charakterystyki można odtworzyć to, jak myśliciele tomistyczni widzą mechanizm wolnej woli człowieka. Aby możliwy był wolny wybór, zdolność duszy musi zostać wzmocniona przez Boga, a samo dokonanie wolnego wyboru wymaga czynu nadprzyrodzonego. To z kolei sugeruje, że każde ludzkie działanie zbawcze narusza przyrodniczy ciąg przyczynowy. Trudno powiedzieć, czy można jednoznacznie określić, które z ludzkich działań mają charakter zbawczy. Prosty przykład: wydaje się mało kontrowersyjne, że heroiczne działanie o charakterze moralnym, dajmy na to: ocalenie osoby z płonącego budynku, ma charakter czynu zbawczego. Czy jednak do tej kategorii można zaliczyć także zaniechanie moralne? Czy fakt, że np. w niedzielne popołudnie decyduję się pójść do kina, zamiast pomagać osobom chorym i starszym, także jest wyborem o charakterze zbawczym? Myślę, że można twierdzić, że jest tak w istocie. Przyjmując poszerzoną definicję działania zbawczego mogę zatem twierdzić, że potencjalnie każde ludzkie działanie jest zbawcze, np. przez to, że nie angażuję się aktualnie w czyn zbawczy. Każda – lub niemal każda – decyzja związana jest zatem z zaangażowaniem łaski dostatecznej, a więc podnosi moją duszę do zdolności czynu nadprzyrodzonego i narusza przyczynowy ciąg przyrodniczy. W tym wypadku należy być zdziwionym, że zjawiska świata naturalnego w ogóle cechuje jakaś regularność, skoro siedem miliardów ludzi w sposób nieustanny przerywa przyczynowy ciąg przyrodniczy. Myślę, że to cena ontologiczna, jaką trzeba zapłacić za wprowadzenie mocnej definicji wolnej woli (jako nadprzyrodzonej mocy) do obrazu świata. Jasne, zachowujemy dzięki temu ludzką sprawczość w świecie – co wydaje się korzystne i współgra z subiektywnym poczuciem sprawstwa, jakie odczuwane jest w życiu codziennym – ale celem jest zachwianie regularnością przyrody, a potencjalnie także konieczność rezygnacji z samej idei praw przyrody. Nie wydaje mi się, żeby myśliciele tomistyczni podnosili tę trudność, choć może to wynikać z mojej, relatywnie słabej znajomości tomizmu. Uważam jednak za zasadne rozumowanie, które stawia wybór 1) mocna wolna wolna wola, ciągłe akty nadprzyrodzone, potencjalne naruszenie praw przyrody albo 2) brak wolnej woli lub słaba wolna wola, brak aktów nadprzyrodzonych, regularność oraz zachowane prawa przyrody. Dlatego też regularność, którą obserwujemy w przyrodzie, przemawia za rozwiązaniem deterministycznym.
Wróćmy jednak do opisu rekonstrukcji sporu de auxiliis. Według Báñeza do dokonania czynu dobrowolnego człowiek potrzebuje pomocy Boga w dwóch kwestiach: 1) pomocy (łaski dostatecznej), która działa na wolę i daje możność dokonania czynu oraz 2) pomocy (łaski skutecznej), która działa na sam skutek czynu, tak zwanej premocji fizycznej (łac. praemotio physica). Luis de Molina proponuje inne rozwiązanie: Bóg 1) udziela zdolności czynu nadprzyrodzonego, 2) pozostawia jednak wolnej woli możność zaniechania tego czynu. Rola i natura łaski dostatecznej u obu myślicieli jest w zasadzie identyczna, różni ich jednak to, jak opisują mechanizm łaski skutecznej. Rozwiązanie to pozwala zwolennikom de Moliny twierdzić, że w ich ujęciu to człowiek jest odpowiedzialny za swoje grzechy oraz zło w świecie. Moliniści twierdzą, że jeśli zgodzimy się na propozycję tomistów, to będziemy musieli twierdzić, że Bóg determinuje każdy ludzki czyn, a więc także determinuje czyny moralnie naganne. To zaś rodzi konflikt z innym atrybutem Boga, jakim jest świętość (moralna doskonałość). Tomiści nie pozostają w tym sporze dłużni: twierdzą, że przyjęcie rozwiązania de Moliny sugeruje, że to człowiek w ostatniej instancji decyduje o przyjęciu lub odrzuceniu łaski, co sprawia, że Bóg jakby czerpie od tego, co stworzył, wiedzę na temat zachowania stworzonych bytów. To z kolei stanowi problem dla atrybutu wszechwiedzy Boga. Kontrowersja jest zatem wyraźna, a oba rozwiązania – tomistyczne i molinistyczne – wydają się wikłać w pewne aporie teoretyczne. Jest to być może związane z niezwykłą trudnością, złożonością i wieloaspektowością dyskutowanych zagadnień.
Luis de Molina i wolna wola człowieka
Pora zobaczyć, jak Luis de Molina tłumaczy współdziałanie Boga i wolnej woli człowieka. Zbliżone rozwiązanie zaproponował wcześniej Leonard Lessius, flamandzki teolog, sugerujący, że Bóg oferuje łaskę skuteczną człowiekowi dopiero wtedy, gdy zobaczy, że człowiek odpowie pozytywnie na Boską inicjatywę. Rozwiązanie de Moliny jest nieco inne, a w jego centrum znajduje się koncepcja wiedzy pośredniej Boga (łac. scientia media), którą postaram się zarysować w kolejnych akapitach tego eseju.
Centralne pytanie molinizmu brzmi: jak Bóg może znać w sposób pewny niezdeterminowane przyczynowo przyszłe zdarzenia? Jeśli uda się pokazać, że jest to możliwe, to można zachować z jednej strony atrybut Boskiej wszechwiedzy, a z drugiej strony – wolność i samodzielnie działanie człowieka. Molina zaczyna wywód od wprowadzenia zmian do rozwiązania, zaproponowanego wcześniej przez Tomasza z Akwinu. Warto więc wcześniej odtworzyć koncepcję wiedzy Boga, jaką można odnaleźć w oryginalnej doktrynie tomistycznej. Tomasz z Akwinu twierdzi, że należy odróżnić trzy aspekty atemporalnej (bezczasowej) wiedzy Boga: 1) scientia simplicis intelligentiae – wiedza Boga o wszystkich możliwościach, jakie mogą zajść, 2) scientia approbationis – wiedza Boga, powiązana z decyzją o wyborze przez Niego pewnych możliwości ze zbioru wszystkich możliwości i realizacji ich w ramach aktu stworzenia świata, 3) scientia visionis – wiedza o tym, co istnieje w danym, aktualnym, stworzonym świecie. Scientia visionis związana jest także z tym, że Bóg zna swoją istotę, ma więc charakter samowiedzy. Warto być może w tym wypadku zaznaczyć, że Bóg nie ma charakteru czasowego, istnieje w wieczności. Dysponuje zatem inną percepcją wydarzeń niż ludzie. Ja znajduję się jakby w „szczelinie” teraźniejszości, pamiętam pewne wydarzenia z przeszłości i antycypuję to, co dopiero może się wydarzyć w przyszłości. Z mojej perspektywy przyszłość jest niezdeterminowana, ustali się dopiero w wyniku moich działań, a także oddziaływania przyczyn, które pozostają poza moją kontrolą. Bóg patrzy na czas jakby „z góry”, o ile można tutaj zastosować metaforę przestrzenną; widzi, jakby spoglądając na mapę lub krajobraz, całą przeszłość, moment teraźniejszy i całą przyszłość – to konieczna logiczna konsekwencja atrybutu wszechwiedzy Boga.
Luis de Molina twierdził, że pozostał wierny teorii Tomasza z Akwinu o wiedzy Boga. Wydaje się jednak, że jego koncepcja Boskiej wiedzy jest odmienna, może, jak sugerować będzie Domingo Báñez, niemożliwa do pogodzenia z nauką Kościoła. Molina także wyróżnia trzy aspekty wiedzy Boga: 1) wiedzę naturalną (łac. scientia naturalis), 2) wiedzę wolną (scientia libera) oraz 3) wiedzę pośrednią (scientia media). Pojęcie „natura” bywa używane zamiennie z pojęciem „przyroda”, w znaczeniu świata przyrodniczego, świata zjawisk fizycznych. W tym wypadku jednak pojęcie „natura” odnosi się do esencji-istoty. Wiedza naturalna Boga jest konieczną własnością Boskiej wszechwiedzy, a przez to – nie jest zależna od woli Boga. Obejmuje konieczne stany rzeczy – prawdy logiczne i matematyczne, a także związana jest ze znajomością istot wszystkich bytów możliwych. Wiedza o istotach-esencjach umożliwia Bogu poznanie każdego przygodnego stanu rzeczy, który mógłby zaistnieć. Obok siebie występują tutaj zatem dwa pojęcia modalne. Dla Boga wiedza naturalna jest konieczną znajomością każdego przygodnego stanu rzeczy, jaki mógłby zaistnieć.
Wiedza wolna obejmuje to, co istnieje w sposób realny, czyli świat stworzony. Jest zależna od decyzji Boga o stworzeniu świata, czyli o powołaniu do istnienia jednego ze światów możliwych, jakich pełny zbiór znał dzięki wiedzy naturalnej. Zdaniem Stefańczyka3 to właśnie do wiedzy wolnej Boga należą prawa przyrody oraz stałe kosmologiczne. Mają one zatem charakter przygodny w tym sensie, że Bóg mógłby stworzyć wszechświat, w którym np. światło poruszałoby się z inną prędkością albo mechanizm grawitacji byłby powiązany z inną proporcją matematyczną. To interesujące rozwiązanie filozoficzne. Jak się wydaje, prawa logiki i matematyki są konieczne we wszystkich światach możliwych, a więc zawsze pozostają niezmienne.
W obrazie de Moliny prawa przyrody i stałe kosmologiczne nie są tymczasem w ogóle konieczne, są przygodne w sposób radykalny, w pełni zależne od aktu woli Boga. Wydaje się, że w tym kontekście trudno nawet zachować określenie „prawa” na opisanie regularności przyrody, gdyż nie wiemy, czy świat, w którym żyjemy, został stworzony jako stabilny i stały ontologiczne (z niezmiennymi prawami), czy jest radykalnie przygodny. Myślę, że logiczną konsekwencją takiej interpretacji wiedzy wolnej może być twierdzenie, że nie możemy, jako ludzie, wiedzieć, czy jutro wzejdzie słońce. Regularności przyrody mogą nie przejawiać ciągłości, mogą się jutro załamać. Są dodatkowo w sposób nieustanny naruszane przez ludzi, zawieszających przyrodnicze ciągi przyczynowe, dokonując nadprzyrodzonych aktów wolnej woli. Konsekwencję przyjęcia molinizmu (a może także tomizmu, z mocnym rozumieniem wolnej woli) jest zatem, jak się wydaje, przyjęcie obrazu chaotycznego świata, którego regularność może w każdej chwili zostać naruszona działaniem Boga. To konsekwencje doktryny o Boskiej wszechmocy oraz nadprzyrodzonej wolnej woli człowieka, jeśli potraktować pojęcia konieczności oraz przygodności tak, jak proponuję wcześniej w tekście. Oczywiście, możliwe jest osłabienie tego argumentu. Bóg mógł zdecydować się na stworzenie świata, w którym obowiązują „twarde”, generalnie niezmienne prawa przyrody. W tym scenariuszu prawa przyrody mają charakter przygodny z perspektywy Boga (czyli perspektywy pozaświatowej), jednak w pełni obowiązują wewnątrz świata, z perspektywy bytów stworzonych. W oryginalnym systemie Arystotelesa, jak się wydaje, przyroda była ciągła, regularna i racjonalna, lecz tam nie występowała mocna transcendencja Boga względem stworzenia. Perspektywa chrześcijańska wymaga innego ułożenia tych relacji i otwiera szansę mocnej przygodności świata, będącej efektem wolnych działań Boga.
Wiedza pośrednia
Wiedza pośrednia Boga dotyczy wolnych czynów bytów stworzonych, które nigdy nie zostaną zaktualizowane, które jednak mogłyby się wydarzyć, gdyby zaistniały się pewne warunki. Lepiej zobrazuje to pytanie: kim byłby Sokrates, gdyby urodził się na początku XXI wieku w Stanach Zjednoczonych? Jakie podejmowałby decyzje, jaką obrałby ścieżkę życiową? W ramach wiedzy pośredniej w rozumieniu de Moliny, Bóg zna odpowiedzi na te pytania. Co ciekawe, nie jest to wiedza wolna, jej treść nie zależy od woli Boga. Innymi słowy: Bóg wie, że współczesny Sokrates np. poszedłby do cukierni i zamówił kilka ciastek, ale nie mógłby aktem Swojej woli nakłonić go do wyboru sklepu z warzywami i zakupu brokułów oraz sałaty. Istota Sokratesa – to, co czyni go Sokratesem – jest elementem Boskiej wiedzy naturalnej, a zatem wiedzy prewolicjonalnej. Bóg, co najwyżej, mógłby stworzyć świat, w którym nie byłoby cukierni, sprawiając, że Sokrates nie mógłby zostać ich klientem. To właśnie do wiedzy pośredniej należy, zdaniem Moliny, wiedza o przyszłych zdarzeniach przygodnych. Wiedza pośrednia stanowi zatem rodzaj wiedzy, mającej cechy wiedzy naturalnej i wiedzy wolnej. Podobnie, jak wiedza naturalna – jest pewna i niezależna od woli Boga. Jej treść nie zależy od samej istoty Boga (podobieństwo do wiedzy wolnej), a pośrednio zależy od aktów bytów stworzonych – to z kolei odróżnia ją od wiedzy wolnej, która zależna jest jedynie od decyzji Boga o stworzeniu jednego ze światów możliwych.
Kirk R. MacGregor dowodzi4, że z faktu Bożej wszechwiedzy można dowieść posiadania przez Niego wiedzy pośredniej. Bóg zatem ma wiedzę o prawdach kontrfaktycznych i przebiegu zdarzeń losowych. Zaznaczę w tym miejscu, że wydaje się to naruszać typowe znaczenie, jakie nadaje się pojęciu losowości. Proces losowy to taki, którego efektu nie można przewidzieć. Jeśli Bóg zna jego wynik, to można najwyżej mówić o pseudo-losowości lub losowości „z ludzkiego punktu widzenia”. Wydaje się, że w jakimś sensie Boska wszechwiedza w pełni determinuje świat, choć nie na mocy praw przyrody (które w pewnym wariancie mogą być w pełni przygodne, o czym pisałem wcześniej), a na mocy wolnej decyzji stwórczej. Chaotyczność przyrody może być efektem Boskiej woli. To wizja chyba rzadko poruszana w tekstach teologicznych, niemniej, uważam, że przyjęcie hipotezy infinistycznych atrybutów Boga może mieć także takie konsekwencje.
Luis de Molina zaznacza, że z faktu, że Bóg zna uprzednio decyzje wolnego stworzenia nie wynika, że determinuje te decyzje. Nie jest to, w mojej opinii, specjalnie przekonująca argumentacja. Bóg decyduje się na stworzenie pewnego świata, którego przebieg zna w pełni w chwili stworzenia. Skoro determinuje stworzenie świata oraz zna każdą akcję, jaka odbędzie się w tym świecie, to w pełni determinuje każdą z tych akcji, decydując się na stworzenie tego świata, a nie innego. Wydaje się, że de Molina chciał uniknąć stwierdzenia faktu, że Bóg determinuje także zło w świecie, przenosząc odpowiedzialność za zło na czyny ludzkie. Sądzę jednak, że nie ma filozoficznej konieczności obrony Boga przed postępowaniem poza-moralnym. Zaproponuję pewien argument z analogii. Załóżmy, że w przyszłości pojawi się grupa naukowców, która wymyśli mechanizm stworzenia sztucznej inteligencji. Dzięki zaawansowanemu modelowaniu matematycznemu i probabilistycznemu ta grupa naukowców zyska wiedzę pewną o tym, jak sztuczna inteligencja będzie się zachowywać. Naukowcy ustalą, na przykład, że SI będzie zabijała jedną na dziesięć tysięcy osób, z którą wejdzie w interakcję. Jeśli pomimo tej wiedzy naukowcy zdecydują się na stworzenie sztucznej inteligencji, to wydaje się, że jest zasadne przypisanie tym naukowcom pewnej odpowiedzialności moralnej za morderstwa, których dokona SI. Na podobnej zasadzie można argumentować, że Bóg ponosi moralną odpowiedzialność za zło, jakie dokonało się w świecie. Być może dopuszczalne jest nawet twierdzenie, że ponosi dużą odpowiedzialność, bo jako jedyna istota w uniwersum może sprawić – bez ponoszenia cierpienia i ryzyka utraty życia lub zdrowia – że to zło nie będzie się działo. Tu pojawia się znany problem teodycei, którego nie będę jednak szerzej omawiał z uwagi na charakter tego tekstu.
Domingo Báñez i wszechmoc Boga
Teoria Domingo Báñeza odróżnia porządek przyczynowania, czyli działania Boga jako przyczyny pierwszej oraz porządek przyczyn wtórnych. Ten drugi nazywa predeterminacją, dodając, że każda przyczyna wtórna musi zostać uprzednio zdeterminowana przez pierwszą przyczynę. Wolna wola człowieka, zdaniem Báñeza, podlega predeterminacji, ale nie musi to mieć związku z jej ograniczeniem. Báñez twierdzi, że ludzie nie mają wiedzy na temat tego, jak Bóg działa, więc ich wolna wola nie zostaje naruszona. Niestety, jak sądzę, Báñez myli tutaj porządek wywodu. To, że nie wiem, jak działa mechanizm, który determinuje moje działanie (bo przekracza to moje zrozumienie), nie oznacza, że ten mechanizm nie determinuje mojego działania. Sprawa ma się podobnie, jeśli przyjmiemy tezę o przyczynowym domknięciu świata przyrodniczego, a więc pełny determinizm. Nie ma potrzeby, żebym znał dokładny mechanizm determinacji. Porządek kognitywny (mojej wiedzy czy świadomości zachodzących procesów) jest niezależny od porządku przyrodniczego, gdzie faktycznie następuje determinacja.
Jeśli chodzi o polemikę z de Moliną, to Báñez zwraca uwagę, że dwie z jego nauk są niezgodne z wykładnią Kościoła: 1) koncepcja Bożego współdziałania, 2) słynna doktryna o wiedzy pośredniej. Dość interesujący jest wątek rozumienia wolnej woli. Wola jest wolna, zdaniem Báñez, bo istnieją różne sposoby, w jaki można zrealizować dobro w świecie, jakby różne ścieżki prowadziły do jednego, dobrego rozwiązania. Wybór jednej z tych ścieżek jest aktem wolnej woli. Báñez twierdzi, że nie należy rozumieć wolnej woli jako możności działania pewnego rodzaju i jego przeciwieństwa, na przykład, działania dobrego i złego. Jego argument ma charakter dogmatyczny: zwraca uwagę, że Bóg, aniołowie i święci nie mogą grzeszyć. Nie jest to jednak argument wiążący z punktu widzenia spekulacji filozoficznej, a raczej horyzont myślenia, wynikający ze światopoglądu, przyjmowanego przez Báñeza.
Możliwość pogodzenia Boskiego przyczynowania i wolnej woli człowieka Báñez upatruje w rozróżnieniu sensu łącznego i rozłącznego (łac. sensus compositus, sensus divisus), zaproponowanego w Dowodach sofistycznych przez Arystotelesa. Jest to zagadnienie odpowiedniej definicji pojęć modalnych – konieczności oraz możliwości – w zdaniach niejednoznacznych. Nie będę omawiać szczegółów rozwiązania Báñeza, zaznaczam jedynie, że zostało ono sformułowane i jest związane z uszczegółowieniem rozumienia pojęć modalnych. Nieco dokładniej omówię za to jego krytykę wiedzy pośredniej Boga w rozumieniu de Moliny.
Podstawowy zarzut, jaki Báñez stawia molinistom, brzmi następująco: jeśli przyjąć doktrynę o wiedzy pośredniej i związaną z nią autonomię ludzkich działań, to zostanie zanegowana zależność od Boga w kwestii zbawienia. Aby dowieść swojego stanowiska, Báñez argumentuje, że wiedza pośrednia w rozumieniu Moliny jest niemożliwa. Wiedza o przyszłych zdarzeniach przygodnych nie jest możliwa, gdyż nie można takiego typu poznania pojąć w kategoriach logicznych. Bóg nie może mieć wiedzy pewnej o aktach, które mogą się zdarzyć albo nie zdarzyć. Przyszłe zdarzenia zawarunkowane nie mogą być prawdziwe dzięki koniecznej relacji między poprzednikiem a następnikiem.
Wnioski
XVI-wieczny spór de auxiliis stanowi ciekawą próbę pogodzenia łaski Boga i wolnej wolności człowieka. Opisałem oryginalne stanowisko Luisa de Moliny, a także streściłem zarzuty Domingo Báñeza. Przy okazji omawiania szczegółowych kwestii sformułowałem także własne argumenty filozoficzne. Na zakończenie mogę jedynie dodać raz jeszcze, że materia sporu jest trudna i wieloaspektowa, a próba pogodzenia Boskich atrybutów wszechmocy i wszechwiedzy z wolnym działaniem człowieka łatwo rodzi aporie. Wydaje się także, że opisanie mechanizmu ludzkiej wolnej woli jako ciągłych działań nadprzyrodzonego, naruszających przyczynowy porządek przyrody, może prowadzić do konieczności przystania na kontrowersyjny opis świata.
Grafika: Malowidło ścienne z zachodniej ściany sali L willi P. Fanniusza Synistora w Boscoreale (Kampania, Włochy), oryginalny tytuł: Wall painting from the west wall of Room L of the Villa of P. Fannius Synistor at Boscoreale, licencja Creative Commons 0 (CC0), za: Metropolitan Museum of Art [ odnośnik do obrazka na stronie muzeum ]
Bibliografia
- Stefańczyk A. P., Boże przyczynowanie a wolna wola: zarys kontrowersji między tomizmem a molinizmem w XVI wieku, [w] Stefańczyk A. P. (red.), Jeżeli Bóg istnieje… Wolność człowieka a hipoteza teistyczna. Studia i eseje, Wydawnictwo TN KUL, Lublin 2018, s. 239-270.
Przypisy
1 Stefańczyk A. P., Boże przyczynowanie a wolna wola: zarys kontrowersji między tomizmem a molinizmem w XVI wieku, [w] Stefańczyk A. P. (red.), Jeżeli Bóg istnieje… Wolność człowieka a hipoteza teistyczna. Studia i eseje, Wydawnictwo TN KUL, Lublin 2018, s. 241.
2 Tamże, s. 247.
3 Tamże, s. 254.
4 Tamże, s. 257.