Publikuję pierwszy tekst po roku milczenia. Mam lekką tremę, a także nadzieję, że wam się spodoba. Oto mój komentarz do rozdziału Samoistność i niesamoistność samowiedzy; panowanie i niewola – fragmentu Fenomenologii ducha Georga Wilhelma Friedricha Hegla w przekładzie Adama Landmana.
Od Kanta do Hegla – losy filozofii krytycznej
W tym artykule przyjrzę się słynnemu fragmentowi Fenomenologii ducha Hegla – dialektyce pana i niewolnika. Wpierw jednak umieszczę go w odpowiednim kontekście historycznym i filozoficznym. W tym celu prześledzę losy pierwszej recepcji filozofii Kanta, czyli omówię najważniejsze rozstrzygnięcia w myśli Fichtego i Schellinga – wszak sam Hegel uważał, że podejmuje i rozwija ich program. Następnie zarysuję ogólny pomysł filozofii heglowskiej oraz zademonstruję, w którym miejscu drogi ducha przez dzieje umieszczony zostaje fragment o panowaniu i niewoli. Dopiero bowiem po prześledzeniu drogi, która do niego prowadzi, można w pełni zrozumieć jego wydźwięk.
Filozofia krytyczna Immanuela Kanta została wyłożona w słynnych trzech Krytykach… Sam Kant był świadom tego, że jego praca stanowi jedynie zarys nowej filozofii krytycznej. Fundament pod system nowej filozofii został wyłożony, wraz z tezą o aktywnym podmiocie poznającym, który kształtuje poznawany przez siebie przedmiot, zaproponowanym nowym polem badań filozoficznych – to pytania o warunki możliwości poznania, ludzkiej wiedzy czy naukowości danej dziedziny – a także skomplikowanym podziałem struktury poznającego podmiotu (Rozum, Zmysły, Intelekt, Ja-empiryczne, Ja-transcendentalne) oraz struktury samej rzeczywistości: podziału świata na fenomeny i niedostępne rzeczy same w sobie. Myśliciele, których dokonania za chwilę omówię, traktują rozstrzygnięcia Kanta jako faktyczny postęp w rozwoju filozofii. Akceptują najważniejsze podstawowe tezy filozofii krytycznej i starają się dalej rozbudować ten projekt.
Fichte i Schelling zaczynają pracę intelektualną od eliminacji najbardziej kontrowersyjnego elementu kantowskiej „układanki”, czyli od pojęcia noumenu, rzeczy samej w sobie. Pojęcie to łamie jedno z najważniejszych rozstrzygnięć kantowskich: postuluje istnienie obiektu, który przekracza zakres możliwego ludzkiego doświadczenia. Krok wykonany przez Fichtego, a następnie zaakceptowany przez Schellinga i Hegla jest bardzo prosty: pojęcie noumenu zostaje po prostu wyeliminowane. Wraz z usunięciem rzeczy samych w sobie przestaje mieć sens podział na świat fenomenalny i noumenalny – zostają one rozpoznane jako jeden i ten sam świat, świat twórczej świadomości – jedynego bytu, który faktycznie istnieje. Dlatego właśnie myślicieli tych nazywa się idealistami niemieckimi – postulują oni, że całość rzeczywistości sprowadza się do świadomości. Oczywiście, nie jest to tylko moja jednostkowa świadomość, nie jestem samotnym, solipstystycznym podmiotem, który tworzy wszechświat. Raczej należy stwierdzić, że moja świadomość – w terminologii filozofii idealistycznej: ja-empiryczne – stanowi jedynie pewien moment czy fragment szerszej, prawdopodobnie boskiej świadomości.
Teoria Wiedzy, czyli system Fichtego, powstaje jako efekt sporu między materializmem (który Fichte nazywa dogmatyzmem), a popieranym przez niego idealizmem. Ta spekulacja ma kilka zadań do wykonania: musi dać podstawy pod całość ludzkiej wiedzy, zapewnić wolność podmiotowi ludzkiemu, a także zachęcić jej zwolenników do moralnego przekształcania świata – ponieważ najważniejszy wymiar myśli Fichtego to wymiar etyczny, wymiar działania praktycznego. Myśliciel stwierdza, że wybór między materializmem i idealizmem zależy wyłącznie od człowieka, od jego cech i szlachetności charakteru. W pewnym sensie ludzie „niższego sortu” skazani są na wybór filozofii dogmatycznej, czyli naturalistycznej. Z uwagi na charakter tej pracy pominę większość rozstrzygnięć filozofii Fichtego, skupię się jedynie na tej myśli, którą przechwycili Schelling oraz Hegel. Fichte wprowadza do systemu filozofii krytycznej tak zwane pierwsze zasady: pierwsze logiczne ruchy, jakie w ogóle może wykonać świadomość. W pierwszym kroku następuje samoustanowienie siebie – Ja ustanawia Ja, następnie ustanowione zostaje absolutne Nie-Ja, rodzaj absolutnej inności, wreszcie następuje moment syntezy między Ja i Nie-Ja. Następnie, za pomocą metody analityczno-syntetycznej (przejętej od Reinholda) Fichte chce wyprowadzić z tych pierwszych zasad całość ludzkiej wiedzy. Hegel w pewnym sensie podejmie jego trop, choć kompletnie zmieni kierunek dowodzenia. Można powiedzieć, że Fichte chciał wyprowadzić całość ludzkiej wiedzy z pierwszych zasad, a Hegel postanowił pokazać historyczny rozwój ludzkiej wiedzy, aby zademonstrować jak całość świata zmierza ku Absolutowi.
System Schellinga podejmuje tropy Fichtego. Myśliciel utożsamia Ja z Absolutem – bytem, który realizuje pełnię wolności, twórczym, dynamicznym, nieuwarunkowanym i nieograniczonym. Ta całość rozpada się na podmiot (Ja-transcendentalne, generujące wiedzę, działające, twórcze) oraz przedmiot (przyrodę, materię, która poprzez metafizyczne światło wytwarza organizmy). System Teorii Wiedzy Fichtego skupiał się na analizie Ja, dokonaniem Schellinga jest skupienie uwagi na Nie-Ja, na świecie przyrodniczym, który zostaje rozpoznany jako część Absolutu. Hegel podejmie również ten trop: w jego systemie oba te światy – podmiotowy i przedmiotowy – stanowią część Absolutu. Największym dokonaniem Hegla jest „uhistorycznienie” tego procesu, tj. pokazanie, że Absolut rozwija się w historii ludzkiej myśli, a precyzyjniej – że historia ludzkiej myśli powinna być rozpoznana jako efekt działalności Absolutu. Fenomenologia ducha jest relacją z tej podróży świadomości przez dzieje.
Fenomenologia ducha, czyli historia świadomości
Wiemy już zatem, że Hegel przejmuje najważniejsze rozstrzygnięcia wcześniejszej filozofii idealistycznej. Całość rzeczywistości zostaje rozpoznana jako działalność twórczej świadomości. Ostatecznym celem tego procesu jest osiągnięcie etapu Absolutu – momentu w dziejach, w którym świadomość uzyska pełnię samowiedzy, ogarnie całość rzeczywistości, a zatem stanie się – w terminologii heglowskiej – bytem w sobie i dla siebie. Czym jest ten Absolut? To ostateczna rzeczywistość, a ruch myśli absolutnej to urzeczywistnianie pojęć. W pewnym sensie przypomina on Boga religii monoteistycznych, a dokładnie – pojęcie Boga to najlepsze przybliżenie Absolutu, jakiego można dokonać na gruncie religii.
Duch z tytułu książki – Fenomenologia ducha – to zatem żywa, twórcza świadomość, której rozwój – zdobywanie samowiedzy – możemy prześledzić, jeśli uważnie przyjrzymy się rozwojowi ludzkiej myśli. Warto może dodać, że ten byt dzieli tylko pewne cechy z Bogiem religii monoteistycznych. Chyba najpoważniejszą różnicą jest historyczność procesu: Absolut dopiero pod koniec procesu uzyskiwania świadomości staje się pełnią rzeczywistości, kiedy Bóg-Stwórca religii monoteistycznych „od początku” jest pełny i kompletny. Wydaje się także, że heglowski Absolut jest w pewnym sensie super-strukturą nabudowaną na konkretnych ludzkich świadomościach. Używając współczesnej terminologii można powiedzieć, że Absolut jest strukturą, która superweniuje na jednostkowych świadomościach. Jako efekt superweniencji rządzi się innymi prawami – tu obowiązują słynne heglowskie prawa dialektyczne, czyli schemat teza-antyteza-synteza – ale jest zależny od istnienia bytów z niższego szczebla, od jednostkowych, ludzkich świadomości.
Jak zdaniem Hegla wygląda schemat historii świadomości? Jest to historia kolejnych koniecznych błędów i zafałszowań. Z perspektywy każdej kolejnej epoki – wyższego momentu w dziejach ducha – wiedza poprzedniej epoki zostaje rozpoznana jako konieczny fałsz. Fałsz ten jest konieczny, bo tylko poprzez jego przezwyciężanie możliwe jest stopniowe zwiększanie samoświadomości ducha, aż do momentu, gdy osiągnięta zostanie samoświadomość absolutna. Ruch myśli rozpoznany zostaje jako dwuwymiarowe koło czy może trójwymiarowa, rozszerzająca się spirala – bo kolejne etapy historycznego rozwoju ducha obejmują coraz szerszą perspektywę.
Dwie samowiedze
Fragment, który omówię bardziej szczegółowo stanowi zarazem pewien konkretny etap historycznego rozwoju ducha. Wcześniej na arenie dziejów świadomości pojawiła się bezpośrednia pewność zmysłowa, pierwsze ujęcia pojęciowe – postrzeżenia, a także rozsądek, który postrzega rzeczywistość jako dynamiczną, żyjącą całość. Dalej pojawia się samowiedza, a wraz z nią filozofia idealistyczna, która zauważa, że dla zrozumienia świata kluczowy jest moment podmiotowy. Wraz z wprowadzeniem figur pana i niewolnika Hegel rozpoznaje dynamikę dwóch świadomości. Pan to świadomość, która rozpoznaje siebie jako samoistną, zaś niewolnik uważa się za zależnego od pana.
Wcześniej świadomość odnosiła się do jakiegoś zewnętrznego względem niej przedmiotu – on stanowił dla niej granicę. Tym razem świadomość odnosi się do siebie samej – wszak dokładnie tym jest samowiedza – więc ruch ten jest nieograniczony i nieskończony, nie zawiera niczego, co byłoby „inne” czy zewnętrzne wobec świadomości. Hegel zauważa jednak, że początkowo w ten ruch zaangażowane są dwie samowiedze. Samowiedza dopiero musi stać się tym, czym jest sama dla siebie – co kolejny raz jest wyrazem „procesualności” myślenia heglowskiego. Filozof nie definiuje samowiedzy a priori, a raczej chce zademonstrować, jak w ramach samego ruchu myśli wyłania się to pojęcie. Hegel zauważa, że samowiedza jest bezpośrednio przeciwieństwem każdej przypisanej jej własności, a także, że istnieje tylko jako coś, co zostało uznane. Właśnie z tych dwóch powodów na arenie dziejów ducha będą musiały występować dwie świadomości, toczące ze sobą dość skomplikowaną rozgrywkę.
Dla samowiedzy istnieje inna samowiedza – w tej drugiej samowiedzy widzi ona jednak nie coś autentycznie innego, lecz siebie samą. Celem pierwszej samowiedzy jest zniesienie tej drugiej samowiedzy, aby osiągnąć pewność swojej istoty. Niejako przy okazji w tym samym ruchu samowiedza zniesie także samą siebie, bo to ona sama jest swoim innym. Trzeba podkreślić, że celem tego dość skomplikowanego opisu jest zademonstrowanie, że ruch samowiedzy wymaga dwóch obiektów (dwóch samowiedz, które istnieją samoistnie) i że oba te obiekty wykonują te same czynności – rozpoznają się w drugim, lustrzanym obiekcie i dążą do jego zniesienia.
W punkcie wyjścia samowiedza jest bytem prostym, jednostkowym, który wyłącza poza siebie wszystko, co inne – to bezpośrednie doświadczenie Ja. To Ja rozpoznaje inną samowiedzę jako zwykły przedmiot, innymi słowy – nie uznaje jej za coś równego sobie. Hegel twierdzi, że gdy te dwie samowiedze spotkają się, to stoczą walkę na śmierć i życie. Każda świadomość ma na celu śmierć drugiej. Te opisy dobrze oddają charakter całej filozofii heglowskiej – myśliciel przedstawia udramatyzowane i pełne emocji życie pojęć. Historiozofia ducha to w pewnym sensie tylko gra pojęciowa – jedne pojęcia wchodzą na arenę dziejów, inne z niej znikają – lecz jest to historia pełna lęku, emocji i dramaturgii.
Panowanie i niewola
Dwie samowiedze stają do walki na śmierć i życie – dopiero w tej walce afirmują się wzajemnie. Warto może w tym miejscu zapytać: co wywołuje tę walkę? Dla samoświadomości spotkanie innej samoświadomości to konfrontacja z absolutną innością. To drugie Ja jest całkowitym zaprzeczeniem mnie samego, nie poddaje się mojej woli, nie mam nad nim kontroli. Co więcej, moje własne istnienie zasadza się na tym spojrzeniu innego. To bardzo ciekawa perspektywa. W filozofii kartezjańskiej – i wielu innych, klasycznych ujęciach – samoświadomość jest cechą naturalną, autonomiczną i w pewnym sensie niezależną od wszystkiego innego, co zawiera uniwersum. Samotne cogito Descartesa rozpoznaje siebie samego jako samoświadome – i tyle. Zdaniem Hegla sprawy mają się inaczej: potrzebuję innego – tej drugiej, obcej samoświadomości – aby móc samemu stwierdzić, że jestem świadomy. Skoro potrzebuję tego innego, to nie mogę go po prostu zabić – wraz z jego zniknięciem sam byłbym zagrożony zniknięciem. Mogę go jednak zdominować i zniewolić – po to Hegel korzysta z figur pana i niewolnika.
Hegel stwierdza, że dopiero w akcie narażenia życia – podjęcia walki na śmierć i życie – jednostka może zostać uznana za samoistną samowiedzę, za prawdziwą świadomość, za osobę. W wyniku walki tych dwóch samowiedz pojawiają się figury pana i niewolnika. Świadomość, która z walki wyszła zwycięsko staje się panem – jej istotą jest byt dla siebie. Druga, żywa i niesamoistna, staje się bytem dla kogoś innego – oto niewolnik.
Pan wygrywa, lecz jest to dość liche zwycięstwo. Jak wspominaliśmy, droga ducha przez dzieje jest procesem dramatycznym. Z chwilą zwycięstwa pana nad niewolnikiem, to niewolnik staje się główną postacią procesu dziejowego. Pan odnosi się do rzeczy jedynie pośrednio, poprzez niewolnika. Niewolnik rozpoczyna formowanie rzeczy przez pracę, kiedy pan oddaje się jednie uciechom: korzysta z rzeczy i rozkoszuje się nią. Zwycięstwo nad niewolnikiem uczyniło więc pana biernym, a cała dziejowa aktywność znajduje się teraz po stronie niewolnika.
Dalsze losy pojęć
Łatwo chyba zauważyć dlaczego ten fragment zdobył tak wielką popularność w środowisku młodoheglistów, dlaczego rozmaici myśliciele rewolucyjni i socjalistyczni tak często powoływali się na dialektykę pana i niewolnika. Klasy panujące w danym społeczeństwie – na przykład wielkomiejska burżuazja z XIX wieku – zostają rozpoznane jako świadomość panująca: w pewnym sensie wygrały walkę dziejową i teraz mogą korzystać z efektów tego zwycięstwa. Duch dziejowy już im jednak nie sprzyja, teraz jest po stronie niewolników, czyli – jeśli nałożymy na analizy heglowskie kontekst społeczny epoki industrialnej – jest po stronie proletariatu, klasy robotniczej. Właśnie z uwagi na te analizy marksiści upatrywali sukcesu rewolucji społecznej w klasie robotniczej – zgodnie z dialektyką dziejów to ona miała stać się najważniejszym podmiotem historycznym właśnie dlatego, że jest zniewolona i że za pomocą pracy przekształcała świat.
W książce Hegel, Haiti i historia uniwersalna Susan Buck-Morss dowodzi, że bezpośrednią, choć skrywaną na kartach tekstu, inspiracją dla Fenomenologii ducha Hegla były wydarzenia rewolucji haitańskiej. Być może ten kontekst historyczny pozwala rzucić więcej światła na dialektykę pana i niewolnika.
Haitańscy rewolucjoniści byli niewolnikami z francuskiej kolonii, którzy przyjęli hasła rewolucji francuskiej – „wolność, równość i braterstwo” – i w imię tych haseł zdecydowali się zaryzykować życie. Dopiero poprzez to narażenie życia w imię idei zyskali w oczach wielu postronnych obywateli – jak Hegel – status prawdziwych osób, w pewnym sensie ustanowili się jako pełnoprawne świadomości. Co więcej, to właśnie niewolnicy przyjęli hasła rewolucyjne, więc to oni – a nie wykształcone elity ówczesnej Francji – najlepiej wyrażali dążenie do uniwersalistycznego projektu moralnego i politycznego. Można więc pokazać, że najpełniejsze uniwersalistyczne dążenia tej epoki znalazły swój wyraz w buncie niewolników, co świetnie – na planie spekulacji filozoficznej – oddaje dynamikę relacji między figurami pana i niewolnika.