Metoda dramatyzacji, Gilles Deleuze

Publikujemy tłumaczenie Metody dramatyzacji, ważnego tekstu Gillesa Deleuze’a. W ten projekt zaangażowaliśmy wiele osób, którym na wstępie składamy serdeczne podziękowania. Tekst przetłumaczył Marek Tokarzewski. Tłumaczenie przejrzała dr Barbara Brzezicka (UG), a dr Cezary Rudnicki (UWr) podzielił się z nami dalszymi uwagami i napisał długi piąty przypis. Grafikę ilustrującą tekst narysował Kamil Frąckiewicz. Cały proces koordynował Adam Jank. Ponadto, dziękujemy francuskiemu wydawcy, Les Éditions de Minuit, za pomoc przy ustaleniu statusu praw autorskich do tłumaczenia, a także polskiemu wydawcy, wydawnictwu Eperons-Ostrogi, za udostępnienie praw do tej publikacji.

Metoda dramatyzacji¹

P. Gilles Deleuze, wykładowca na Wydziale Literatury i Nauk Humanistycznych w Lyonie zamierza przed członkami Francuskiego Towarzystwa Filozoficznego rozwinąć następujące zagadnienia:

Nie ma pewności, że pytanie co? jest pytaniem pozwalającym odkryć istotę lub Ideę. Być może pytania takie jak: kto?, ile?, jak?, gdzie?, kiedy? nadają się lepiej – zarówno do odkrycia istoty, jak i określenia czegoś ważniejszego w odniesieniu do Idei.

Dynamizmy czasoprzestrzenne posiadają kilka własności: 1. tworzą konkretne przestrzenie oraz czasy; 2. tworzą regułę specyfikacji pojęć, które bez tych dynamizmów nie byłyby w stanie logicznie się dzielić; 3. określają podwójny aspekt różnicowania, jakościowy oraz ilościowy (jakości i rozciągłości, gatunki i części); 4. zawierają lub wskazują podmiot, lecz jest to podmiot „larwalny”, „embrionalny”; 5. konstytuują specjalnego rodzaju teatr; 6. wyrażają Idee. Poprzez wszystkie te aspekty, przedstawiają one ruch dramatyzacji.

Pod wpływem dramatyzacji Idea się ucieleśnia czy też raczej aktualizuje, różnicuje się. Jednakże Idea, w swej właściwej zawartości, musi przedstawiać cechy, które odpowiadają dwóm aspektom różnicowania. Ona jest sama w sobie systemem relacji różniczkowych oraz podziałem punktów szczególnych czy też osobliwych [singuliers], które z niej wynikają (wydarzenia idealne). Mówiąc inaczej: idea sama w sobie jest w pełni zróżniczkowana, jeszcze zanim się zróżnicuje w aktualności. Taki status Idei odzwierciedla jej wartość logiczną: nie jest ona jasna-i-wyraźna [clair-et-distinct], lecz, tak jak to przeczuł Leibniz, wyraźna-niejasna [distinct-obscur]. Metoda dramatyzacji jako całość przedstawia się w złożonym pojęciu różni[czk/c]owania, które powinno nadawać sens pytaniom, od których wyszliśmy.

Sprawozdanie z posiedzenia

Posiedzenie otwarto o 16:30 na Sorbonie w auli Micheleta, pod przewodnictwem p. Jeana Wahla, przewodniczącego Towarzystwa.

Jean Wahl: Nie będę przedstawiał pana Gilles’a Deleuze’a: znacie Państwo zarówno jego książki o Humie, jak i te o Nietzschem czy Prouście, znany jest Państwu również jego wielki talent. A zatem przekazuję mu głos.

Gilles Deleuze: Idea, odkrycie Idei, nie daje się oddzielić od pewnego typu pytania. Idea jest wpierw „bytnością” [« objectité »], która jako taka odzwierciedla pewien sposób stawiania pytań. Odpowiada ona na wezwanie tylko niektórych pytań. Platonizm pytanie o Ideę określił poprzez formę co? To szlachetne pytanie ma dotyczyć istoty, a przeciwstawia się ono pospolitym pytaniom dotyczącym wyłącznie przykładu lub przypadku. Zatem nie będzie się zapytywać o to, co jest piękne, lecz o to, czym jest Piękno. Nie o to, gdzie i kiedy dzieje się sprawiedliwość, lecz o to, czym jest Sprawiedliwość. Nie o to, jak uzyskuje się „dwójkę”, lecz o to, czym jest diada. Nie ile, lecz czym… Cały zatem platonizm wydaje się przeciwstawiać jedno wielkie pytanie, stale przywoływane i powtarzane przez Sokratesa jako pytanie o istotę lub o Ideę, mniejszym pytaniom o opinię, które wyrażają jedynie mętne sposoby myślenia, czy to u nieporadnych starców i dzieci, czy to u bardziej sprawnych sofistów i retorów.

Jednak to uprzywilejowanie pytania co? samo okazuje się mętne i wątpliwe, nawet w platonizmie i tradycji platońskiej. Jest tak, ponieważ pytanie to ostatecznie pobudza wyłącznie te dialogi, które nazywa się aporetycznymi. Czy możliwym jest, ażeby kwestia istoty była kwestią sprzeczności, która z kolei wpędza nas w nierozwiązywalne sprzeczności? W momencie, w którym dialektyka platońska staje się czymś poważnym i pozytywnym, zaczyna przybierać różne formy: kto? w Polityku; ile? w Filebie; gdzie i kiedy? w Sofiście; w jakim przypadku? w Parmenidesie. Zupełnie tak, jakby Idea określana była pozytywnie wyłącznie według transcendentalnych typologii, topologii, dozowania [posologie] czy kazuistyki. A zatem sofistom zarzuca się nie tyle użycie niższych form pytania, a raczej nieumiejętność określenia warunków, w których formy te przybierają swój idealny zakres oraz idealny sens. Gdyby przyjrzeć się dokładniej całej historii filozofii, na próżno szukać filozofa, który by wykorzystał pytanie co? Arystoteles? Z pewnością nie Arystoteles. Może Hegel, a może Hegel jako jedyny, dokładnie dlatego, że jego dialektyka pustej i abstrakcyjnej istoty nie daje się oddzielić od ruchu sprzeczności. Pytanie co? z góry przesądza o Idei jako prostocie istoty; z konieczności więc prosta istota zawiera w sobie to, co nieistotne w jej własnej istocie [l’inessentiel en essence], a zatem przeczy sama sobie. Od sprzeczności należy odróżnić zupełnie inną metodę (której szkic znajdujemy w filozofii Leibniza): w tym wypadku to, co nieistotne zawiera istotność, i zawiera ją tylko w przypadku. Podporządkowanie pod „przypadek” tworzy oryginalny język własności i wydarzeń. Powinniśmy nazwać „zastępowaniem”, „mówieniem zamiast” [vice-diction]² tę procedurę całkowicie różną od sprzeczności, mówienia przeciwko [contradiction]. Polega ona na określeniu Idei jako wielości. Nie chodzi już o to, czy Idea jest jedna czy też wieloraka, czy też może posiada te dwie cechy jednocześnie; „wielość” użyta jako rzeczownik, wyznacza pole, w którym Idea sama z siebie jest zdecydowanie bliższa akcydensowi niż abstrakcyjnej istocie, i w którym może zostać określona jedynie za pomocą pytań kto? jak? ile? gdzie i kiedy? w jakim przypadku?– wszelkich form, które nakreślają jej prawdziwe koordynaty czasoprzestrzenne.

Na początku zapytamy: jaka jest cecha charakterystyczna bądź dystynktywna jakiejś rzeczy w ogólności? Cecha taka jest podwójna: jakość bądź jakości, które ta rzecz posiada; rozciągłość, którą zajmuje. Nawet gdy nie da się wyróżnić podzielnych części aktualnych, to nadal wyróżnia się regiony oraz punkty szczególne; nie powinno się też rozważać wyłącznie rozciągłości wewnętrznej, lecz sposób, w jaki rzecz określa i różnicuje całą przestrzeń zewnętrzną, jak w przypadku terenu łowieckiego jakiegoś zwierzęcia. W skrócie, każda rzecz znajduje się na przecięciu podwójnej syntezy: kwalifikacji lub specyfikacji oraz podziału, układu części czy też organizacji. Nie istnieje jakość bez rozciągłości, która ją określa i w której się rozprzestrzenia, nie istnieje gatunek bez części czy punktów organicznych. Części są liczbą gatunku tak jak gatunek jest jakością części. Oto dwa współzależne aspekty różnicowania: gatunek i części, specyfikacja i organizacja. Konstytuują one warunki przedstawienia rzeczy w ogóle.

Jeśli jednak różnicowanie posiada dwie uzupełniające się formy, to jaki jest agens tego rozróżnienia i tej komplementarności? Zarówno w przypadku organizacji, jak i specyfikacji, nie znajdziemy nic prócz czasoprzestrzennych dynamizmów, to znaczy: wzburzeń przestrzeni, głębin czasów, czystych syntez prędkości, kierunków i rytmów. Najbardziej ogólne cechy rozgałęzienia, porządku i klasy, aż po cechy rodzajowe i gatunkowe, zależą od takich dynamizmów czy też od takich kierunków rozwoju. A jednocześnie, poza częściowymi fenomenami podziału komórkowego, znajdują się jeszcze instancje dynamiczne, migracje komórkowe, pofałdowania, inwaginacje, rozciągnięcia, które konstytuują „dynamikę jaja”. W tym sensie cały świat jest jajem. Żadnego pojęcia nie dałoby się podzielić logicznie w przedstawieniu, gdyby ten podział nie był określony przez dynamizmy podprzedstawieniowe: dobrze to widać w platońskim procesie podziału, który działa tylko w dwóch kierunkach: prawym i lewym, oraz, jak w przykładzie z rybołówstwem, za pomocą określeń w stylu „otaczać-uderzać”, „uderzać z góry na dół – z dołu do góry”.

Dynamizmy te zawsze zakładają pole, w którym zachodzą, poza którym by nie zachodziły. Pole to jest intensywne, to znaczy implikuje dogłębną dystrybucję różnic intensywności. Chociaż doświadczenie zawsze stawia nas przed intensywnościami już rozwiniętymi w rozciągłościach, pokrytymi jakościami, to my musimy pomyśleć – właśnie jako warunek doświadczenia – czyste intensywności zawarte w głębi, w intensywnym spatium, które poprzedza istnienie każdej jakości, jak i każdej rozciągłości. Głębia jest mocą czystego, nierozciągłego spatium; intensywność jest wyłącznie mocą różnicy lub nierówności w sobie, a każda intensywność jest już różnicą typu E-E’, gdzie E odsyła z kolei do e-e’, a e do ε-ε’, itd. Takie pole intensywne konstytuuje milieu indywiduacji. Nie wystarczy zatem przypomnieć, że indywiduacja nie działa ani poprzez przedłużoną specyfikację (species infima), ani poprzez układ czy podział części (pars ultima). Nie wystarczy odkryć różnicy natury pomiędzy indywiduacją z jednej strony a specyfikacją czy podziałem z drugiej. Co więcej, jest tak, ponieważ indywiduacja jest warunkiem przedwstępnym, aby specyfikacja, podział czy układ części operowały w systemie. Indywiduacja jest intensywna i założona przez wszystkie jakości i gatunki, przez wszystkie rozciągłości [extensions] i części, które wypełnią lub rozwiną system.

Jako że intensywność jest różnicą, konieczne jest jeszcze, aby różnice intensywności wchodziły w komunikację. Potrzeba tego, co różnicujące różnicę, co odnosi różne do różnego. Rolę tę pełni coś, co nazywamy mrocznym zwiastunem. Piorun rozbłyskuje pomiędzy różnymi intensywnościami, lecz jest on poprzedzony mrocznym zwiastunem, niewidzialnym, niewyczuwalnym, który piorunowi uprzednio i niejawnie określa odwróconą ścieżkę, ponieważ jest on przede wszystkim czynnikiem sprawczym komunikacji pomiędzy seriami różnic. Jeśli prawdą jest, że każdy system jest intensywnym polem indywiduacji, zbudowanym na skrajnych seriach heterogenicznych czy też rozbieżnych, skomunikowanie tychże serii poprzez działalność mrocznego zwiastuna wywołuje fenomeny sprzężenia pomiędzy seriami, wewnętrznego rezonansu w systemie, wymuszonego ruchu w formie amplitudy, która wykracza poza serie bazowe. Spełniwszy wszystkie te warunki, system wypełnia się jakościami i rozwija się w rozciągłości dlatego, że jakość jest zawsze znakiem lub wydarzeniem, które wyrasta z głębin, które błyska pomiędzy różnymi intensywnościami, i które trwa przez cały czas konieczny do tego, aby anulować swą konstytutywną różnicę. Przede wszystkim, to całość owych warunków określa dynamizmy czasoprzestrzenne, które z kolei generują jakości i rozciągłości.

Dynamizmy nie są bynajmniej pozbawione podmiotu. Jednakże nie mogą mieć one za podmiot nic prócz zarysów, nawet nieokreślonych jakościowo ani złożonych, raczej biernych niż czynnych, które jako jedyne są zdolne znieść presję wewnętrznego rezonansu lub amplitudy wymuszonego ruchu. Złożony i określony jakościowo dorosły zginąłby w takich warunkach. Prawdą embriologii jest to, że istnieją ruchy, które tylko embrion może wytrzymać: nie istnieje tutaj inny podmiot niż larwalny. Sam koszmar jest być może jednym z tych ruchów, których ani człowiek na jawie, ani nawet ten, który śni, nie mogą znieść, a jedynie śpiący bez snu, śpiący głęboko. A myśl, ujęta jako dynamizm właściwy systemowi filozoficznemu, jest być może ze swej strony jednym z tych straszliwych ruchów, niedających się pogodzić z podmiotem uformowanym, określonym jakościowo i złożonym, takim jak cogito w przedstawieniu. „Regresję” rozumie się źle tak długo, jak nie widzi się w niej aktywacji podmiotu larwalnego, jedynego patiensa będącego w stanie wytrzymać wymogi systemowego dynamizmu.

Ogół tych określeń: pole indywiduacji, serie intensywnych różnic, mroczny zwiastun, sprzężenie, rezonans i wymuszony ruch, podmioty larwalne, dynamizmy czasoprzestrzenne – ogół ten zarysowuje wielorakie koordynaty, które odpowiadają pytaniom ile? kto? jak? gdzie? oraz kiedy? oraz które nadają im wymiar transcendentalny, wykraczający poza empiryczne przykłady. Ten zbiór określeń nie jest nijak powiązany z takim czy innym przykładem zapożyczonym z systemu fizycznego czy biologicznego, lecz określa kategorie każdego systemu w ogólności. Podobnie jak eksperymenty fizyczne, również doświadczenia psychiczne typu proustowskiego zawierają komunikację rozbieżnych serii, interwencję mrocznego zwiastuna, rezonanse i wymuszone ruchy, które z niego wynikają. Nieustannie zdarza się, że dynamizmy, określone jakościowo w dany sposób w danym polu, zostają podjęte na zupełnie inny sposób w innym polu. Geograficzny dynamizm wyspy (wyspa utworzona poprzez zerwanie z kontynentem oraz wyspa poprzez wydobycie spośród wód) podjęty zostaje w dynamizmie mitycznym człowieka na bezludnej wyspie (wtórne zerwanie i nowy początek). Ferenczi pokazał, jak w życiu seksualnym dynamizm psychiczny elementów komórkowych pojawia się również w biologicznym dynamizmie organów, a nawet w psychicznym dynamizmie osób.

Jest tak, ponieważ dynamizmy i to, co im towarzyszy, pracują pod wszystkimi formami i rozciągłościami jakościowymi przedstawienia, oraz konstytuują nie tyle szkic, ile raczej zbiór abstrakcyjnych linii pochodzących z nierozciągłej i bezkształtnej głębi. Dziwny teatr tworzy czyste określenia, wzburzające przestrzeń i czas, działające bezpośrednio na duszy, mając za swych aktorów larwy – teatr, któremu Artaud wybrał słowo „okrucieństwo”. Te abstrakcyjne linie tworzą dramat, który odpowiada takiemu czy innemu pojęciu i który decyduje tak o specyfikacji, jak i podziale pojęcia. Poznanie naukowe, ale też marzenie senne, jak i rzeczy same w sobie – wszystkie one dramatyzują. Mając podane pojęcie, zawsze można poszukać jego dramatu, a pojęcie nigdy by się nie podzieliło ani wyspecyfikowało w świecie przedstawienia, gdyby nie dynamizmy dramatyczne, które je tak oto określają w systemie materialnym, poza każdym przedstawieniem możliwym. Weźmy pojęcie prawdy: nie wystarczy zadać abstrakcyjne pytanie „czym jest prawda?”. Gdy tylko zapytamy „kto chce prawdy, gdzie i kiedy, jak i ile?”, naszym zadaniem staje się przypisanie podmiotów larwalnych (na przykład zazdrośnika) oraz czystych dynamizmów czasoprzestrzennych (czasami jest to wydobycie „rzeczy” w osobie, o pewnej godzinie, w pewnym miejscu; czasami zaś zbieranie wskaźników i znaków, z godziny na godzinę posuwając się ścieżką, która się nie kończy). Gdy dowiemy się następnie, że pojęcie prawdy w przedstawieniu dzieli się na dwa kierunki – jeden, wedle którego to, co prawdziwe powstaje w osobie i w intuicji³, i drugi, wedle którego to, co prawdziwe zawsze jest wnioskowane z innej rzeczy, ze wskazówek, tak jak to, co nieobecne – to nie będziemy już mieli problemu, aby odnaleźć pod przykrywką tych tradycyjnych teorii intuicji oraz indukcji dynamizmów przesłuchania i wyznania, oskarżenia i śledztwa, które pracują dramatycznie oraz w milczeniu po to, aby określić teoretyczny podział pojęcia.

To, co my nazywamy dramatem, przypomina szczególnie kantowski schemat, jako że schemat według Kanta jest apriorycznym określeniem przestrzeni i czasu jako odpowiadających pojęciu: najkrótsza droga jest dramatem, snem czy raczej koszmarem linii prostej⁴. Konkretnie ujmując, to dynamizm dzieli pojęcie linii na prostą i krzywą, a ponadto pozwala, w archimedejskiej koncepcji granic, zmierzyć krzywą, posługując się linią prostą. Jedyne, co jeszcze pozostaje całkowicie tajemnicze, to sposób, w jaki schemat dzierży tę władzę w stosunku do pojęcia. W pewien sposób cały postkantyzm próbował wyjaśnić arkana tej tajemnej sztuki, wedle której dynamiczne określenia czasoprzestrzenne istotnie mają władzę dramatyzowania pojęcia, pomimo tego, że mają one zupełnie różną naturę.

Odpowiedź być może zmierza w kierunku, na który wskazywali niektórzy postkantyści: czyste dynamizmy czasoprzestrzenne mają władzę dramatyzacji pojęć, ponieważ wpierw aktualizują one, czy też ucieleśniają Idee. Dysponujemy punktem wyjścia, aby przetestować tę hipotezę: jeśli prawdą jest, że dynamizmy sterują dwoma nierozłącznymi aspektami różnicowania – specyfikacją i podziałem, określeniem jakościowym [qualification] gatunku oraz organizacją rozciągłości – Idea musiałaby przedstawiać się w dwóch aspektach, z których te dynamizmy w jakiś sposób się wywodzą. Musimy zatem się zapytać o naturę Idei – o to, jaka jest różnica natury między Ideą a pojęciem.

Idea ma dwie główne cechy. Z jednej strony, składa się ona z układu stosunków różniczkowych pomiędzy pozbawionymi formy zmysłowej oraz funkcji elementami, które istnieją tylko poprzez wzajemne określenie się. Takie stosunki są rodzaju dx/dy (choć kwestia tego, co nieskończenie małe nie ma tu nic do rzeczy). W najbardziej zróżnicowanych przypadkach możemy zapytać, czy mamy do czynienia z elementami idealnymi, to znaczy elementami bez figury oraz funkcji, lecz dającymi się wzajemnie określić w sieci stosunków różniczkowych: czy do tego przypadku można zaliczyć fonemy? Takie a takie cząstki fizyczne? A geny biologiczne? Za każdym razem musimy kontynuować nasze badanie aż do otrzymania tych różniczek, które istnieją i są określone tylko w stosunku do innych. Przywołujemy więc zasadę nazywaną zasadą wzajemnego określenia jako pierwszy aspekt racji dostatecznej. Z drugiej strony, stosunkom różniczkowym odpowiadają dystrybucje „osobliwości” [« singularités »]⁵, rozdzielenie [répartition] punktów szczególnych oraz punktów zwyczajnych takich, że jeden punkt szczególny generuje serię dającą się przedłużyć na wszystkie punkty zwyczajne aż po otoczenie innej osobliwości. Osobliwości są wydarzeniami idealnymi. Być może jest tak, że pojęcia osobliwości i regularności, szczególności i zwyczajności, mają dla samej filozofii istotność ontologiczną i epistemologiczną zdecydowanie większą niż pojęcia prawdy i fałszu, jako że sens zależy od dystynkcji oraz dystrybucji tych błyszczących punktów w Idei. Pojmujemy zatem, że całkowite określenie Idei, albo rzeczy w Idei, działa w taki oto sposób, konstytuując drugi aspekt racji dostatecznej. Idea jawi się więc jako wielość, która musi zostać przebyta w dwóch kierunkach: z punktu widzenia wariacji stosunków różniczkowych, oraz z punktu widzenia rozdzielenia osobliwości, która odpowiada pewnym wartościom tych stosunków. To, co poprzednio zwaliśmy metodą zastępowania, łączy się z tym podwójnym podejściem, czy też podwójnym określeniem: wzajemnym i kompletnym.

Wynika stąd kilka konsekwencji. Po pierwsze, tak zdefiniowana Idea nie dysponuje żadną aktualnością. Jest ona wirtualna, jest czystą wirtualnością. Wszystkie stosunki różniczkowe, na mocy wzajemnego określenia, oraz wszystkie podziały osobliwości na mocy kompletnego określenia, koegzystują w wirtualnej wielości Idei. Dokładnie rzecz ujmując, Idea aktualizuje się wyłącznie o tyle, o ile jej stosunki różniczkowe ucieleśniają się w gatunkach i odseparowanych jakościach, i o ile współtowarzyszące jej osobliwości ucieleśniają się w rozciągłości, która odpowiada tej jakości. Gatunek składa się ze stosunków różniczkowych pomiędzy genami, tak jak części organiczne składają się z ucieleśnionych osobliwości (por. „loci”). Należy jednak podkreślić absolutny warunek niepodobieństwa: gatunek lub jakość nie przypominają stosunków różniczkowych, które ucieleśniają, podobnie jak osobliwości nie przypominają zorganizowanej rozciągłości, która je aktualizuje.

Jeśli prawdą jest, że kwalifikacja oraz podział konstytuują dwa aspekty różnicowania, to powie się, że Idea aktualizuje się poprzez różnicowanie. Dla Idei aktualizowanie się oznacza różnicowanie. W samej sobie i w swej wirtualności jest więc ona całkowicie niezróżnicowana. Jednocześnie, nie jest ona bynajmniej nieokreślona. Należy przykuć absolutnie podkreślić rozróżnienie pomiędzy dwiema operacjami, zaznaczone cechą dystynktywną czk/c: różniczkować i różnicować. Idea sama w sobie, albo rzecz w Idei, nie jest w żadnej mierze zróżnicowana, jako że brakuje jej koniecznych jakości i części. Jednakże jest ona w pełni i całkowicie zróżniczkowana, ponieważ dysponuje ona stosunkami oraz osobliwościami, które będą się aktualizować bez podobieństwa w jakościach i częściach. Wydaje się zatem, że każda rzecz ma dwie „połowy” nieparzyste, niepodobne, niesymetryczne, zaś każda z tych połów się dzieli sama w sobie na dwie: jedna połowa idealna, zanurzona w wirtualnym i ukonstytuowana jednocześnie przez stosunki różniczkowe oraz osobliwości współtowarzyszące; druga połowa aktualna, ukonstytuowana jednocześnie przez jakości ucieleśniające te stosunki, oraz części ucieleśniające te osobliwości. Należy zatem poruszyć kwestię „ens omni modo determinatum”: rzecz w Idei może być całkowicie określona (zróżniczkowana), a jednocześnie może jej brakować określeń, które konstytuują istnienie aktualne (jest ona niezróżnicowana). Jeśli nazwiemy wyraźnym stan Idei w pełni zróżniczkowanej, a jasnym stan Idei zaktualizowanej, to znaczy zróżnicowanej, to musimy zerwać z regułą proporcjonalności tego, co jasne i wyraźne: Idea sama w sobie nie jest jasna i wyraźna, lecz, wprost przeciwnie, jest wyraźna i niejasna. To w tym sensie Idea jest dionizyjska, w tej strefie niejasnego rozróżnienia, którą zachowuje w sobie, w tym niezróżnicowaniu, które jest jednocześnie doskonale określone: w swoim upojeniu [ivresse].

Musimy na końcu sprecyzować warunki, pod którymi słowo „wirtualne” może zostać użyte w sposób ścisły (na przykład w sposób, w jaki Bergson go niegdyś używał, wyróżniając wielości wirtualne i aktualne, lub w jaki Ruyer go używa dzisiaj⁶). To, co wirtualne nie przeciwstawia się temu, co rzeczywiste; tym, co przeciwstawia się rzeczywistemu, jest to, co możliwe. Wirtualne przeciwstawia się aktualnemu i z tego powodu cieszy się pełną rzeczywistością. Zobaczyliśmy, że ta rzeczywistość wirtualnego jest konstytuowana przez stosunki różniczkowe oraz dystrybucje osobliwości. W każdym względzie wirtualność odpowiada formule, poprzez którą Proust zdefiniował stany swojego doświadczenia: „rzeczywiste, choć nie aktualne; idealne, choć nie abstrakcyjne”⁷. Wirtualność i możliwość przeciwstawiają się sobie na wiele sposobów. Z jednej strony, to, co rzeczywiste jest konstruowane na podobieństwo tego, co możliwe. To dlatego, zważywszy na ten pierwotny defekt, nie będzie można nigdy oczyścić tego, co możliwe z podejrzenia o bycie retrospektywnym lub retroaktywnym, to znaczy: skonstruowanym post factum, na podobieństwo rzeczywistego, które rzekomo ma poprzedzać. Z tego też powodu, gdy pytamy o to, co jeszcze znajduje się w rzeczywistym, to nie możemy przypisać niczego prócz „Tej Samej” rzeczy jako ustanowionej poza przedstawieniem. Możliwość jest wyłącznie pojęciem jako zasada przedstawienia rzeczy w kategoriach tożsamości przedstawiającego oraz podobieństwa przedstawianego. Wirtualność zaś należy do Idei i nie jest podobna do aktualności, tak samo jak aktualność nie jest podobna do wirtualności. Idea jest obrazem bez podobieństwa; wirtualne nie aktualizuje się poprzez podobieństwo, lecz poprzez rozbieżność oraz różnicowanie. Różnicowanie, czy też aktualizacja, są zawsze twórcze w stosunku do tego, co aktualizują, podczas gdy realizacja jest zawsze odtwórcza i ograniczająca. Różnica wirtualnego i aktualnego nie jest już różnicą Tego Samego, która za jednym razem jest ustanowiona w przedstawieniu, a za innym poza przedstawieniem, lecz różnicą Innego, która za jednym razem jawi się w Idei, a za innym – zupełnie inaczej – w procesie aktualizacji Idei.

Niesamowity świat Leibniza stawia nas w obecności idealnego continuum. Ta ciągłość [continuité], według Leibniza, żadną miarą nie definiuje się poprzez homogeniczność, lecz poprzez koegzystencję wszystkich wariacji stosunków różniczkowych oraz dystrybucji osobliwości, które im odpowiadają. Stan owego świata trafnie można wyrazić w obrazie szmeru, oceanu, wodnego młyna, omdlenia, czy wręcz upojenia, które poświadczają o dionizyjskiej głębi, grzmiącej pod apollińskim płaszczykiem tej filozofii. Często zadawano sobie pytanie, na czym polegają pojęcia „współmożliwości” i „niewspółmożliwości” oraz jaka dokładnie jest różnica między nimi a możliwością oraz niemożliwością. Odpowiedź jest być może trudna do wskazania, ponieważ cała filozofia Leibniza wykazuje pewnego rodzaju wahanie pomiędzy jasną koncepcją możliwości a niejasną koncepcją wirtualności. Tak naprawdę niewspółmożliwość i współmożliwość nie mają nic wspólnego ze sprzecznością i niesprzecznością. Chodzi o coś zgoła innego: o zbieżność i rozbieżność. Tym co określa współmożliwość jakiegoś świata jest zbieżność serii, z których każda jest zbudowana w otoczeniu jakiejś osobliwości, aż po otoczenie jakiejś innej osobliwości. Niewspółmożliwość światów zaś wyłania się w momencie, gdy wygenerowane serie się rozbiegają. Najlepszym ze światów jest więc ten, który zawiera maksimum stosunków oraz osobliwości, pod warunkiem ciągłości, to znaczy pod warunkiem maksymalnej zbieżności serii. Rozumiemy zatem, w jaki sposób w takim oto świecie tworzą się indywidualne istoty czy też monady. Leibniz twierdzi jednocześnie, że świat nie istnieje poza monadami, które go wyrażają, a jednak to Bóg stworzył świat, a nie monady (Bóg nie stworzył grzesznika Adama, lecz świat, w którym Adam zgrzeszył). Jest tak, ponieważ osobliwości świata służą jako zasada konstytucji indywidualności: każde indywiduum zawiera pewną liczbę osobliwości oraz wyraża jasno ich stosunki w stosunku do swojego własnego ciała. Tak więc świat wyrażony istnieje wirtualnie, uprzednio wobec ekspresyjnych indywidualności, lecz nie istnieje aktualnie poza tymi indywidualnościami, które go wyrażają krok po kroku. I to ten proces indywiduacji określa stosunki oraz osobliwości idealnego świata, które się ucieleśniają w jakościach i rozciągłościach, a które wypełniają interwały pomiędzy indywiduami. Przebycie „głębi” zaludnionej przez stosunki i osobliwości, wynikająca z tego konstytucja indywidualnych istot, następujące po tym określenie jakości i rozciągłości: wszystko to tworzy jako całość metodę zastępowania, która konstytuuje teorię wielości [multiplicités] i która polega zawsze na podporządkowaniu „pod przypadek”.

Pojęcie różni[czk/c]owania nie wyraża wyłącznie zawiłości matematyczno-biologiczne, lecz sam warunek każdej kosmologii, jako dwóch połówek przedmiotu. Różniczkowanie wyraża naturę przedindywidualnej głębi, która żadną miarą nie redukuje się do abstrakcyjnej uniwersalności, lecz zawiera stosunki oraz osobliwości charakteryzujące wirtualne wielości czy też Idee. Różnicowanie wyraża aktualizację tych stosunków i osobliwości w jakościach i rozciągłościach, gatunkach i częściach jako przedmiotów przedstawienia. Te dwa aspekty różnicowania odpowiadają zatem dwóm aspektom różniczkowania, ale ich nie przypominają: potrzeba trzeciego elementu, określającego Ideę, która się aktualizuje, ucieleśnia. Próbowaliśmy wykazać, w jaki sposób intensywne pola indywiduacji – wraz ze zwiastunami, które wprowadzały je w stan aktywności, z podmiotami larwalnymi, które konstytuowały się wokół osobliwości, z dynamizmami, które wypełniały system – pełniły taką właśnie rolę. Kompletne pojęcie brzmi: indi-différen[t/c]iation⁸. To dynamizmy czasoprzestrzenne w obrębie pól indywiduacji określają Idee mające się zaktualizować w zróżnicowanych aspektach przedmiotu. Mając pojęcie dane w przedstawieniu, nie wiemy jeszcze nic. Poznajemy tylko w miarę odkrywania Idei, która operuje pod tym pojęciem, pole lub pola indywiduacji, system lub systemy, które zawierają Ideę, dynamizmy, które ją określają tak, aby się ucieleśniła; wyłącznie pod tymi warunkami możemy spenetrować tajemnicę podziału pojęcia. Te wszystkie warunki definiują dramatyzację oraz cały pochód należących do niej pytań: w jakim przypadku, kto, jak, ile? Schemat pojęcia prostej jest najkrótszą drogą wyłącznie dlatego, że jest on wpierw dramatem Idei linii, różniczką linii prostej i krzywej, dynamizmem, który operuje w milczeniu. Jasność i wyraźność jest roszczeniem pojęcia w apollińskim świecie przedstawienia; jednakże pod przedstawieniem zawsze znajduje się Idea oraz jej wyraźna-i-niejasna głębia, dramat (δράμα) pod każdym logosem.

Przypisy

[1] Wykład ten podejmuje tematy, które pojawiły się w Różnicy i powtórzeniu, rozprawie doktorskiej, którą Deleuze napisał pod kierunkiem p. de Gandillaca, a którą obronił na początku 1969 roku. Warte porównania są w szczególności rozdziały 4 i 5.

[2] To dziwaczne pojęcie zasługuje na krótki komentarz. W Różnicy i powtórzeniu (tłum. B. Banasiak, M. Matuszewski, Warszawa 1997) słowa vice-diction oraz vice-dit (czasownik) zostają przełożone odpowiednio jako „wice-dykcja” oraz „przesuwa”, jednakże nie zostają one wyjaśnione (co w moim mniemaniu należałoby uczynić, zważywszy na fakt, że są to neologizmy). Moją wersję zapożyczyłem z tłumaczenia Fałdy (tłum. M. Janik, S. Królak, Warszawa 2014), którego autorzy proponują terminy „za-stępowanie” lub „zastępstwo”. Za takim rozumieniem tego terminu przekonująco argumentował Alex Tissandier (Affirming Divergence, University of Warwick 2014, http://wrap.warwick.ac.uk/63832/1/WRAP_THESIS_Tissandier_2014.pdf, dostęp: 9.03.2021, s. 91-96), z którego pozwolę sobie zacytować kluczowy fragment: „Jeśli sprzeczność jest „mówieniem przeciwko”, to zastępowanie jest „mówieniem zamiast”. A jeśli u Hegla równość i nierówność stoją w sprzeczności, to u Leibniza w wydaniu deleuzjańskim nierówność (albo to, co różne) zastępuje równość lub tożsamość w takim sensie, że określa ona przypadki, które „mówią zamiast” czy też przygotowują się na istoty, które z czasem się ukonstytuują na ich podstawie.” (tamże, s. 94) (przyp. tłum.)

[3] Fr. intuition. Pojęcie to, odgrywające ważną rolę u Deleuze’a, zazwyczaj jest tłumaczone jako „intuicja” właśnie (wpływ Bergsona). Nie wolno jednakże tracić z oczu faktu, że intuition jest też francuskim przekładem kantowskiego pojęcia Anschauung, które Ingarden przekłada zazwyczaj jako „naoczność”. Kwestia relacji trójkąta Kant-Bergson-Deleuze jest skomplikowana, świetnie tę kwestię streścił Ray Brassier: „Różnicę i powtórzenie można dla naszego użytku (aczkolwiek tylko po części) zrekapitulować jako szczególnie śmiałe przepisanie pierwszej Krytyki Kanta w świetle Materii i pamięci Bergsona.” (Nihil Unbound, New York 2007, s. 163). (przyp. tłum.)

[4] To zdanie jest bardziej zrozumiałe, jeśli czytane razem z odpowiadającym mu fragmentem w Różnicy i powtórzeniu, gdzie Deleuze omawia polemikę Majmona z Kantem dotyczącą dualizmu pojęcia i naoczności, wraz z pośredniczącym im schematem: „[…] powróćmy do słynnego przykładu: linia prosta jest najkrótsza drogą. Najkrótszą można zinterpretować na dwa sposoby: albo z punktu widzenia warunkowania jako schemat wyobraźni, który określa przestrzeń odpowiednio do pojęcia (określona linia prosta jako pokrywająca się ze sobą w każdej swej części) – i w tym przypadku różnica pozostaje zewnętrzna, ucieleśnia ją bowiem zasada konstrukcji, która sytuuje się „między” pojęciem a naocznością. Albo „najkrótsza” zostaje zinterpretowana z punktu widzenia genezy jako Idea, która przekracza dualizm pojęcia i naoczności, która interioryzuje również różnicę między prostą i krzywą, i która wyraża tę wewnętrzną różnicę w postaci wzajemnego określenia i w warunkach minimum całki. „Najkrótsza” nie jest już schematem, lecz Ideą albo też schematem idealnym, nie zaś schematem pojęcia.” (G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 251). Pierwsza interpretacja ma należeć do Kanta, druga – do Majmona. (przyp. tłum.)

[5] Termin singularité jest jednym z ważniejszych, ale również bardziej kłopotliwych terminów, jakimi posługuje się Deleuze. Matuszewski oraz Banasiak, tłumacze Różnicy i powtórzenia, oddali to pojęcie jako „jednostkowość”, dodając w przypisie: „Warto jednak podkreślić, że dla myśli Deleuze’a ważny jest odcień znaczeniowy, zgodnie z którym singularité znaczy też »osobliwość, wyjątkowość, coś bardzo charakterystycznego«” (s. 27, przypis dolny). Ich decyzję należy uznać za błędną z wielu powodów. Po pierwsze, Deleuze wkłada wiele wysiłku w to, aby odróżnić odsyłające do porządku wirtualnego pojęcie singularité, od pojęcia tego, co pojedyncze, jednostkowe, indywidualne, które to odsyła do porządku aktualnego (patrz: M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, s. 333, przypis dolny). Po drugie, tłumaczenie singularité jako „pojedynczość” może błędnie(!) sugerować, że wywód Deleuze’a odsyła do heglowskiej dialektyki tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe (M. Herer, Struktury – maszyny – kreacje, s. 35, przypis dolny). Po trzecie wreszcie, polskie słowo „pojedynczość” nie ujawnia matematycznych inspiracji, jakie w tym miejscu kierowały Deleuze’em: jedną z konkretyzacji pojęcia singularité są des points singuliers, czyli punkty osobliwe. (Banasiak i Matuszewski, zupełnie nieświadomi tego kontekstu, tłumaczą zbitkę des points singuliers jako „punkty charakterystyczne”). Z uwagi na to właśnie odwołanie, termin singularité najlepiej tłumaczyć, jak uczynił to Cichowicz w polskim przekładzie Po czym rozpoznać strukturalizm?, jako „osobliwość”. Wbrew rozmaitym autorom, zarzucającym Deleuze’owi niezrozumienie nauk matematyczno-przyrodniczych, należy stwierdzić, że w tym miejscu francuski filozof prawidłowo posługuje się konceptem zawartym w pojęciu osobliwości. Kiedy autor Różnicy i powtórzenia nawiązuje do matematyki ma na myśli nie tyle osobliwość rozumianą jako miejsce, w którym funkcja osiąga nieskończone wartości (np. x = 0 funkcji f(x) = 1/x), ile punkt, w którym dany obiekt matematyczny jest nieróżniczkowalny (np. x = 0 funkcji f(x) = |x|). Wyraźnie wskazują na to fragmenty, w których Deleuze pisze o „punktach osobliwych”, czym nawiązuje do algebraicznego pojęcia punktu osobliwego krzywej: „[…] osobliwości, rozkłady punktów osobliwych, które charakteryzują krzywe lub figury (trójkąt na przykład ma trzy punkty osobliwe)” (Po czym rozpoznać…, s. 297). Cały wysiłek Deleuze’a polega na tym, aby wyprowadzić koncept („intuicję”) zawarty w pojęciu matematycznym poza tę dziedzinę i pokazać jego zastosowanie w innych obszarach. Przykładowo, w obrębie fizyki, rozważając najprostszą postać funkcji temperatury danej substancji, możemy wskazać dwa punkty osobliwe: temperaturę topnienia oraz temperaturę wrzenia. Z kolei w obrębie historiografii, punktowi osobliwemu będzie odpowiadało pojęcie wydarzenia historycznego – w szczególności, gdy posługujemy się metodą tzw. historii serialnej. (przyp. Cezarego Rudnickiego)

[6] W Różnicy i powtórzeniu Deleuze odsyła do książki R. Ruyera Eléments de psycho-biologie, Paris, PUF, 1946, roz. IV.

[7] W przekładzie polskim: „rzeczywiste bez aktualności, idealne i nie abstrakcyjne” (M. Proust, Czas odnaleziony, tłum. M. Żurowski, MG, Kraków 2016, s. 182). (przyp. tłum.)

[8] Zdecydowałem się pozostawić tego pojęciowego potworka w oryginale z dwóch przyczyn. Pierwszym powodem jest multum przyczyn, dla których propozycja Banasiaka i Matuszewskiego (nie-zróżni[czk/c]owanie) jest niezadowalająca. Wiele z nich dotyczy filozoficznych implikacji tego wyboru, jednak z powodu ograniczeń objętościowych jestem zmuszony ująć to krótko: nie ma absolutnie żadnego powodu, dla którego w tak kluczowym miejscu miałoby się przypisywać filozoficzną wartość negacji, szczególnie mając świadomość, że z pojęciem tym Deleuze uparcie wojuje przez całą swoją karierę. Kwestią drugą jest, jak sądzę, pewna imputowana Deleuze’owi sprzeczność. Mój tok myślenia jest następujący: indi-différen[t/c]iation ma ujmować w pojęciu proces indywiduacji, którego efektem jest indywiduum. Indywiduum jest bytem aktualnym. Byt aktualny z definicji jest zróżnicowany, niezróżniczkowany nie może zaś być, bo nic takiego w ontologii Deleuze’a nie istnieje. Sprzeczność. Jest to jednak pomniejszy problem, albowiem ściera się tu interpretacja dokonana przez studenta z interpretacją dokonaną przez dwóch profesorów. Najpoważniejszy argument dotyczy kwestii czysto leksykalnej: prawdą jest, że słowo individu („indywiduum”) składa się z negującego przedrostka in-. Jednakowoż, w oryginale mamy do czynienia z przedrostkiem indi-, a że dokładnie o ten morfem chodziło Deleuze’owi, a nie o in-, świadczy fakt, że postanowił użyć go w takiej właśnie formie, a nie innej. Gdyby pojęcie brzmiało in-différen[t/c]iation, wybór tłumaczy byłby do wybronienia: tak jednakże nie jest. Jak widzimy, Deleuze nie zdecydował się na wykorzystanie możliwej dwuznaczności (wszak ukochanej przez filozofów francuskich), która sugerowałaby, że chodzi mu zarówno o indywiduum, jak i o negację. Co więcej, kontekst, w którym pojęcie to pojawia się w Różnicy i powtórzeniu (a konkretnie: kilka linijek wyżej przywołany zostaje Simondon wraz z jego ujęciem indywiduacji: s. 342), nie pozostawia złudzeń co do intencji Deleuze’a. To powiedziawszy, nie zdecydowałem się również na termin „indy-zróżni[czk/c]owanie”, albowiem po pierwsze: nie mam wrażenia, że przedrostek „indy-” w języku polskim wywołuje konotację z „indywiduum” (a moi językowi współplemieńcy po zapytaniu wskazywali raczej na Indianę Jonesa), a po drugie: estetycznie mnie ono mierzi. Jak świetnie bowiem pokazały próby tłumaczenia Heideggerowskiego Dasein, pewne pojęcia lepiej zostawić w spokoju, jedynie opatrując je wyjaśniającym komentarzem. (przyp. tłum.)

Gilles Deleuze (1925-1995) – Współczesny filozof francuski. Pisał o filozofii, literaturze, filmie i sztukach pięknych. Autor znanych monografii o twórczości Nietzschego, Spinozy, Leibniza, Kanta i Bergsona. Samodzielną i wysoce oryginalną refleksję rozwinął w pracach Różnica i powtórzenie, Logika sensu, a także książkach napisanych razem z Félixem Guattarim. Do tych ostatnich należy najbardziej znane dzieło duetu, Kapitalizm i schizofrenia, dwutomowa analiza, na którą składają się Anty-Edyp oraz Tysiąc plateau. Filozofia Deleuze’a nadal inspiruje twórców, jest żywo obecna w posthumanizmie, nowym materializmie i ontologii zwróconej ku przedmiotom.

Marek Tokarzewski (ur. 1997) – Romanista in spe. Zajmuje się filozofią współczesną, językoznawstwem, literaturą i niekończeniem swoich projektów. Klasyczny przypadek człowieka, który im wie więcej, tym wie mniej.