Wiele masek woli mocy. Filozofia Friedricha Nietzschego

W 2021 roku obroniłem pracę magisterską. Jej tytuł brzmi: Koncepcja woli Arthura Schopenhauera i pojęcie woli Friedricha Nietzschego. Wrzucam tutaj pełny tekst, w dwóch częściach. To jest część druga, o filozofii Friedricha Nietzschego. Piszę w niej o wczesnym okresie filozofii Nietzschego, podczas którego myśliciel pozostawał pod silnym wpływem twórczości Arthura Schopenhauera i Richarda Wagnera, o poczuciu mocy jako o ważnym doświadczeniu egzystencjalnym, o związkach woli mocy i teorii wiecznego powrotu, o inspiracjach fizyką i nowym pojęciem materii, jakie Nietzsche zaczerpnął z twórczości Ruđera Josipa Boškovića, o polemice z teorią ewolucji Charlesa Darwina, wreszcie – o woli mocy w przyrodzie, czyli o metafizycznym rysie późnej myśli Nietzschego.

Tutaj znajdziecie odnośnik do części pierwszej, o filozofii Arthura Schopenhauera: Wola jako istota świata. Filozofia Arthura Schopenhauera.

Osoby zainteresowane plikiem .pdf odsyłam do mojego profilu na portalu Academia.edu. Grafiki do obu części przygotował Kamil Frąckiewicz – to jego profil na Instagramie: @szklanymozg.

Rozdział 2. Pojęcie woli w filozofii Friedricha Nietzschego

Wprowadzenie

W drugim rozdziale omówię pojęcie woli w filozofii Friedricha Nietzschego. Najpierw skomentuję Narodziny tragedii, czyli pierwszą większą pracę tego myśliciela. Tekst jest interesujący, ponieważ Nietzsche występuje w nim jako zwolennik projektu Arthura Schopenhauera – przejmuje podstawowe rozstrzygnięcia jego spekulacji, uzupełniając je o oryginalną interpretacją kultury antycznej Grecji. Na tym etapie pojęcie woli jest rozumiane jako wola życia, żywioł, który można metaforycznie utożsamić z postacią boga Dionizosa. Następnie omówię parę rozstrzygnięć z eseju Schopenhauer jako wychowawca, pochodzącego z Niewczesnych rozważań. Tytuł tej pracy jest bezpośredni i raczej nie pozostawia pola dla nietypowych interpretacji: Nietzsche twierdzi, że Schopenhauer pełni rolę wychowawcy, dla niego osobiście, ale także dla całej kultury niemieckiej i szerzej – europejskiej.

W dalszej części rozdziału skupię się na omówieniu pojęcia woli w dojrzałym projekcie filozoficznym Friedricha Nietzschego, który rozpoczyna się wraz z publikacją Radosnej wiedzy, a pełnię wyrazu znajduje w tekście Tako rzecze Zaratustra, dzieła o charakterze literackim i profetycznym. Pojęcie woli występuje tutaj w trzech różnych kontekstach: jako wola prawdy (wiedzy), wola nicości oraz wola mocy. To ostatnie rozumienie interesuje mnie najbardziej.

Następnie omówię przemiany, jakie zachodzą w znaczeniu pojęcia woli mocy. Wydaje się, że początkowo pojęcie to służy do wyrażenia stanu psychicznego (poczucia mocy), który ma pewną doniosłość aksjologiczną. Szybko jednak zyskuje dodatkowe znaczenia, powiązane z nowym odczytaniem dynamizmu Ruđera Josipa Boškovića oraz prac niemieckich biologów ewolucyjnych, tworzących w kontrze do teorii Charlesa Darwina. Wreszcie, kategoria woli mocy staje się podstawowym pojęciem metafizycznym. Friedrich Nietzsche rozpoznaje świat jako chaotyczną grę sił. Ten chaos jest do pewnego stopnia porządkowany przez wolę mocy – żywioł różnicujący siły. Odczytuję późny projekt filozofii Nietzschego w perspektywie realizmu spekulatywnego. Oznacza to, że traktuję Nietzschego jako metafizyka, czyli myśliciela, którego interesuje odpowiedź na pytanie, czym w istocie jest świat. Jest to metafizyka realistyczna – w znaczeniu realizmu ze sporu między realizmem a idealizmem – ponieważ świat zostaje rozpoznany przez Nietzschego jako „gra sił i fal”¹, różnicowana żywiołem woli mocy. Jest to ontologia spekulatywna, gdyż rodzi się z dyskusji prac Boškovića, rozważań nad nowoczesnym materializmem, dociekaniami Spinozy i Schopenhauera oraz tezą o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy. Termin realizm spekulatywny zawdzięczam pracom współczesnych filozofów, między innymi Quentina Meillassoux², Manuela DeLandy³ oraz Grahama Harmana⁴.

Narodziny tragedii

W 1872 roku Nietzsche publikuje pracę Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, tytuł, który można oddać w języku polskim jako Narodziny tragedii z ducha muzyki. Jeszcze za życia przygotowuje kolejne wydanie tego dzieła, o nieco zmienionym tytule: Die Geburt der Tragödie, Oder: Griechentum und Pessimismus, co Leopold Staff oddał jako Narodziny Tragedyi czyli Hellenizm i pesymizm, a Bogdan Baran jako Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm. Polski czytelnik może także zapoznać się z proponowanymi tłumaczeniami autorstwa Grzegorza Sowinskiego oraz Pawła Pieniążka. Niewielu myślicieli doczekało się tylu przekładów na język polski, co Friedrich Nietzsche – chociażby ten fakt świadczy o intensywnej recepcji dzieła myśliciela. Tekst tej pracy opieram o tłumaczenia Pawła Pieniążka, ponieważ pochodzą z krytycznego wydania edycji dzieł wszystkich Nietzschego. Niestety, ta edycja pozostaje niekompletna, więc dłuższe partie traktatu Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości przytaczam za nieco już archaicznym przekładem Stefana Frycza i Konrada Drzewieckiego. Wracając: drugie wydanie Narodzin tragedii zostało uzupełnione przez autora rodzajem przedmowy, o wymownym tytule Próba samokrytyki. Warto przytoczyć fragment tego tekstu.

Jasne jest, jakiego zadania już tą książką ważyłem się tknąć?… Jakże bardzo żałuję teraz, że wówczas nie miałem jeszcze odwagi (lub też nieskromności?), by pod każdym względem dla tak własnych intuicji i ryzykownych ujęć pozwolić sobie na własny język – że Schopenhauerowskimi i Wagnerowskimi formułami z trudem usiłowałem wyrazić obce [im] i nowe wartościowania, które z istoty swej wymykały się duchowi Kanta i Schopenhauera, podobnie jak ich smakowi!⁵

Komentarz pod wieloma względami ciekawy. Faktycznie, w oryginalnym tekście Narodzin tragedii Nietzsche występuje jako zwolennik filozofii Schopenhauera oraz entuzjasta twórczości Richarda Wagnera. W pierwszym rozdziale tej pracy zwracałem uwagę na to, że Schopenhauer przejmuje niektóre pojęcia Platona, metafory z myśli indyjskiej, a przede wszystkim – główne rozstrzygnięcia filozofii transcendentalnej Immanuela Kanta, zwłaszcza kluczową dystynkcję między światem fenomenalnym a noumenalnym. W ten sposób, co może budzić zdziwienie, w swojej pierwszej pracy Nietzsche występuje jako kantysta, starając się wyrazić własną, wysoce oryginalną analizę greckiej tragedii (wyróżnienie żywiołów apollińskiego oraz dionizyjskiego) w języku autora Krytyki czystego rozumu. Sprawia to, że Narodziny tragedii stały się pracą mozaikową, wielogłosową i może nieco niespójną. Tak brzmią podstawowe tezy tej pracy: 1) wyrazem złotego okresu greckiej kultury jest tragedia attycka, tworzona przez Ajschylosa i Sofoklesa, 2) w twórczości tych autorów zostały zharmonizowane dwa przeciwstawne żywioły: apolliński oraz dionizyjski, 3) kultura grecka uległa degeneracji na skutek dominacji zwyrodniałego żywiołu apollińskiego, który historycznie wyraża postać filozofa Sokratesa oraz racjonalna estetyka Eurypidesa, 4) współcześnie (czyli w XIX wieku) możliwe stało się ponowne odzyskanie tej utraconej harmonii, 5) filozoficzne podstawy pod to odrodzenie położył Arthur Schopenhauer, a jego artystyczny wyraz stanowi opera Richarda Wagnera. Warto może w tym momencie zapytać: gdzie tu jest pojęcie woli? Kosmiczna wola Schopenhauera, utożsamiona z rzeczą samą w sobie, tutaj pojawia się jako wola życia, którą metaforycznie oddaje figura greckiego boga Dionizosa. Spekulacja Schopenhauera – wyrażona tytułem pracy Świat jako wola i przedstawienie – zostaje przekształcona w spekulację mitologiczno-filozoficzną, którą można wyrazić zdaniem: „świat jako Dionizos i Apollo”. Przytoczę odpowiedni fragment na podkreślenie tej tezy.

„W tym samym miejscu Schopenhauer opisał nam potworną grozę, jaka ogarnia człowieka, gdy nagle zaczyna wątpić w formy poznania zjawisk, a zasadę racji, w którejś z jej postaci, zdają się podważać wyjątki. Jeśli do tej grozy dodamy upojny zachwyt, który przy tym przełamaniu principii individuations wzbiera z najbardziej wewnętrznej podstawy człowieka, a nawet z natury, to wejrzymy w istotę dionizyjskości, którą najbardziej przybliża nam analogia upojenia.”⁶

Jak widać, w Narodzinach tragedii Friedrich Nietzsche dość oryginalnie rozwija myśl Schopenhauera. Zasada racji dostatecznej dotyczyła przedmiotów zmysłowych, pojęć teoretycznych oraz czystych form czasu i przestrzeni – u Schopenhauera wszystkie te przedmioty związane są ze światem jako (moim) przedstawieniem. Czwarty „korzeń” zasady racji dostatecznej związany był z podmiotem woli, który pełni niejako podwójną rolę: w nim może zbiec się świat przedstawienia i ukryty świat rzeczy samej w sobie. Nietzsche sądzi, że na świat kosmicznej woli może naprowadzić czytelnika na doświadczenie „potwornej grozy” istnienia. Nie jest to wątek mocno akcentowany przez Schopenhauera – w jego filozofii rozpoznanie świata jako woli wymaga przede wszystkim aktu filozoficznej introspekcji. Niemniej, pomysł, że obcowanie z grozą istnienia może doprowadzić do rozpoznania kosmicznej woli, wydaje się dość spójne z tą filozofią. W następnych partiach cytowanego powyżej fragmentu Nietzsche dodaje, że poza grozą istnienia, podobny stan może wytworzyć upojny zachwyt. Podstawa człowieka oraz samej natury zostaje utożsamiona z dionizyjskością. W ten sposób kosmiczna wola zyskuje nową maskę – jest nią metafora greckiego boga Dionizosa. Kolejny fragment Narodzin tragedii uzupełnia obraz o rolę, jaką pełni w nim Apollo.

„Apollo zaś ponownie staje przed nami jako ubóstwienie principii individuationis, w którym jedynie spełnia się wiecznie osiągany cel prajedni, jej wybawienie przez pozór: pokazuje nam wzniosłymi gestami, jak konieczny jest cały świat udręki, że jednostka pod jej przemożnym wpływem tworzy zbawczą wizję, a potem, pogrążona w jej oglądzie, pośród morza spokojnie siedzi w chwiejnej łodzi.”⁷

Figura boga Apolla pełni więc rolę metaforycznego uchwycenia świata przedstawienia, świata, w którym pracuje mechanizm principium individuationis, czyli zasady ujednostkowienia. Schopenhauer sugeruje, że kosmiczna wola ulega transformacji – przekształca się w zmysłowy świat wielości przedmiotów. To uprzedmiotowienie / obiektywizacja źródłowej woli. Nietzsche twierdzi, że Apollo to bóstwo reprezentujące piękny pozór, fikcję, która sprawia, że znoszenie tragicznej, ludzkiej egzystencji staje się bardziej znośne. Jak się wydaje, to całkiem dobra propozycja na metaforyczne ujęcie świata przedstawienia, znajdującego się pod wpływem iluzji – zasłony Mai. W ten sposób oryginalna pojęciowość Schopenhauera zostaje uzupełniona mitologiczną metaforyką grecką. Sam wydźwięk Narodzin tragedii jest jednak odległy od spekulacji Schopenhauera. Nietzsche sądzi, że harmonię, która pozwala na tworzenie wspaniałej sztuki, osiąga się poprzez równowagę między dwoma żywiołami: apollińskim i dionizyjskim. W filozofii Schopenhauera świat (mojego) przedstawienia jest charakteryzowany jako coś biernego, jako lustrzane odbicie kosmicznej woli. Nie stanowi samodzielnego „żywiołu”. Ponadto, trwałą harmonię do świata może wprowadzić jedynie wygaszenie woli życia, coś, co może osiągnąć święty i asceta. Nieco zbierając te wątki: w swoim pierwszym dziele Nietzsche wykorzystuje pojęcia ze spekulacji Schopenhauera, uzupełnia je metaforyką greckiego mitu i nadaje im inny wydźwięk. Słuszna wydaje się zatem jego późniejsza ocena z Próby samokrytyki, że w książce te próbuje wyrazić własną, nową i obcą myśl w języku cudzej filozofii.

Schopenhauer jako wychowawca

Kolejna praca Friedricha Nietzschego to Unzeitgemässe Betrachtungen (tytuł polskiego przekładu brzmi Niewczesne rozważania), wybór esejów, nad którym myśliciel pracował w latach 1873-76. Wydaje się, że Nietzsche początkowo planował napisanie znacznie szerszej pracy, mającej krytycznie ocenić panoramę zjawisk nowożytnej kultury europejskiej, a zwłaszcza – niemieckiej. Ostatecznie powstały cztery dłuższe eseje: 1) David Strauss, wyznawca i pisarz, tekst, dyskutujący podstawy chrześcijaństwa i naturalizację – a może uhistorycznienie i urealnienie – postaci i mitu Jezusa z Nazaretu, 2) O pożytkach i szkodliwości historii dla życia to intrygująca rozprawa z dominacją myślenia historycznego w humanistyce i kulturze, 3) praca Schopenhauer jako wychowawca ma raczej jednoznaczny tytuł, jej tezom za chwilę przyjrzę się szczegółowo, wreszcie 4) Richard Wagner w Bayreuth to pierwszy tekst, w którym Nietzsche nieco dystansuje się od osoby znanego kompozytora. Konfrontacja z Wagnerem naznaczy wyraźnie jego dalszą twórczość. Wybór tekstów i tematów jest interesujący, najchętniej dyskutowany we współczesnej filozofii chyba jest esej o historycyzmie, być może stawiający najlepiej rezonujące diagnozy kulturowe. Przyjrzę się jednak pracy o Schopenhauerze, z uwagi na charakter mojego namysłu. Nie stanowi ona ciekawej problematyzacji zagadnienia woli w filozofii, a raczej pozwala uchwycić relację łączącą obu autorów. Nietzsche występuje tu jako adorator twórczości Schopenhauera, o czym dobrze świadczy poniższy fragment, jaki można znaleźć na pierwszych stronach tekstu.

„Należę do tych czytelników Schopenhauera, którzy przeczytawszy pierwszą stronicę, wiedzą już z całą pewnością, że przeczytają wszystkie i wsłuchają się w każde wypowiedziane przezeń słowo. Natychmiast poczułem doń zaufanie i dziś ufam mu tak samo jak przed dziesięciu laty. Rozumiałem go tak, jakby był pisał dla mnie: aby wyrazić się jasno, choć nieskromnie i niezręcznie.”⁸

Opinia jest jednoznaczna i bezpośrednia, sam Nietzsche wydaje się nieco zażenowany tak ciepłym opisem projektu filozoficznego Schopenhauera – w jego własnych słowach, Schopenhauer „jakby pisał dla mnie”, uwaga, której wypowiedzenie jest nieco niezręczne. Widać wyraźnie, jak mocno twórczość ta oddziaływała na młodego Friedricha Nietzschego. Podczas dyskusji Narodzin tragedii pokazałem, że Nietzsche przejmuje od Schopenhauera podstawowe pojęcia filozoficzne i rozwija je w oryginalnym kierunku. Tutaj przybliżę kilka bardziej osobistych wątków. Niech jeszcze jeden krótki ustęp odda charakter tej relacji.

„Dziś zatem chcę wspomnieć nauczyciela i mistrza, którym wolno mi się poszczycić – Arthura Schopenhauera – aby potem wspomnieć innych.”⁹

Warto może dodać, że Arthur Schopenhauer umarł w 1860 roku, a Nietzsche urodził się w 1844, miał więc jedynie 16 lat w chwili śmierci swego duchowego mentora. Nie jest to relacja bezpośrednia, myśliciele nie spotkali się na przyjęciu towarzyskim czy w ramach instytucji edukacyjnej, nie wymienili między sobą listów, słowem: nie poznali się osobiście. Jedyną płaszczyzną spotkania była lektura tekstów – Nietzsche wcześnie zapoznał się z traktatem Świat jako wola i przedstawienie, jak się wydaje, było to jedno z wydarzeń, pod wpływem których zdecydował się na wybór ścieżki niezależnego filozofa, a nie akademickiego filologa. Nietzsche ceni charakter i postawę życiową Schopenhauera, „prostotę i uczciwość w myśleniu i życiu”¹⁰, to autor, dla którego „prawem jest: nikogo nigdy nie oszukiwać, nawet samego siebie!”¹¹. Cechą, która wyróżnia filozofię Schopenhauera jest jego samotność¹² oraz „zrozpaczenie prawdą”¹³. Myślę, że ten krótki wybór określeń wystarczy do naszkicowania charakteru eseju Schopenhauer jako wychowawca. Uważam, że opinia Nietzschego jest trafna. Schopenhauer to myśliciel bezkompromisowy i wysoce oryginalny, twórczo łączący filozofię transcendentalną Immanuela Kanta z filozofią indyjską i buddyjskim ideałem moralnym. Imponująca jest jego bezkompromisowość wobec oficjalnego życia uniwersyteckiego, odwaga poszukiwania autentycznej filozofii i konfrontacji z przykrym, a może nawet potwornym, wymiarem ludzkiej egzystencji. Jeśli dodać do tego opisu niezwykle rozległe horyzonty kulturowe, biegłą znajomość wielu języków nowożytnych, literatury i stanu nauk empirycznych, oraz wyśmienite wyczucie stylu pisarskiego – myślę, że Schopenhauer faktycznie zasługuje na miano jednego z najciekawszych filozofów nowożytnych. Choć może trafne jest w tym wypadku nieco wyświechtane powiedzenie, że „uczeń przerósł mistrza”, gdyż wielowątkowa i wielowymiarowa filozofia Friedricha Nietzschego imponuje nawet na tle wyśmienitej spekulacji Arthura Schopenhauera. Pora więc przyjrzeć się jego autorskim koncepcjom, których pełnym wyrazem jest Radosna wiedza.

Przyczynek do nauki o poczuciu mocy

Publikacja Radosnej wiedzy (1882) otwiera nowy okres w twórczości Friedricha Nietzschego. Sam myśliciel był tego świadomy, o czym świadczy fragment Przedmowy do drugiego wydania, książka „wydaje się napisana językiem wiatru zapowiadającego odwilż – jest w niej zuchwalstwo, niepokój, sprzeczność, kwietniowa pogoda, co nieustannie przypomina zarówno o bliskości zimy, jak o zwycięstwie nad zimą, które nadchodzi, musi nadejść, może już nadeszło…”¹⁴. Na dzieło składa się wybór aforyzmów oraz fragmenty poetyckie, po raz pierwszy pojawiają się kluczowe pojęcia, które naznaczą tę twórczość. Aforyzm o 125. (Szalony człowiek) to pierwszy zapis tezy o śmierci Boga, fragment 341. (Najcięższe brzemię) zawiera wczesne sformułowanie medytacji nad wiecznym powrotem wszystkich rzeczy, a kolejny, o numerze 342. (Incipit tragoedia) zawiera wzmiankę o tym, że „zaczęło się zejście Zaratustry”¹⁵. Są to pojęcia, metafory i figury literackie, których selekcja, opracowanie, ułożenie i próba systematyzacji będzie ponawiana w każdym kolejnym tekście Nietzschego. Nie powinno zatem dziwić, że w Radosnej wiedzy czytelnik znajdzie także wczesną wersję doktryny woli mocy. Zostaje ona wyłożona w aforyzmie 13. (Przyczynek do nauki o poczuciu mocy), którego kilka pierwszych zdań cytuję poniżej.

„Czyniąc dobro i wyrządzając krzywdę, sprawuje się władzę nad innymi – i o nic więcej tu nie chodzi! Wyrządzając krzywdę – nad tymi, którym dopiero musimy dać odczuć swoją moc, ponieważ ból jest daleko skuteczniejszym w takich razach środkiem niż radość – ból zawsze pyta o przyczynę, radość natomiast skłonna jest poprzestać na sobie samej i nie oglądać się wstecz. Czyniąc dobro i okazując życzliwość – nad tymi, którzy w jakiś sposób już są on nas zależni (to znaczy przyzwyczajeni upatrywać przyczyny w nas); chcemy pomnożyć ich moc, bo w ten sposób pomnażamy własną, albo chcemy im pokazać, jak korzystnie jest pozostawać w naszej mocy – w ten sposób będą bardziej zadowoleni ze swojej sytuacji oraz bardziej wrogo i bojowo nastawieni do wrogów naszej mocy.”¹⁶

Dwa aspekty tego fragmentu widać wyraźnie: po pierwsze, nie występuje w nim pojęcie woli. Po drugie, Nietzsche dokonuje tutaj pewnej analizy o charakterze psychologicznym – chodzi o odkrycie niejawnych motywacji działań moralnych. Bez wątpienia nie jest to wykład doktryny przyrodniczej. Pojawiające się kluczowe pojęcie, niemieckie słowo Machtgelüst polska tłumaczka, Małgorzata Łukasiewicz, oddaje jako „poczucie mocy”. Dopuszczalne zapewne są także inne tłumaczenia: „pragnienie mocy”, może także prostsza „żądza władzy”. Późniejszy i kluczowy dla mojej analizy termin to wola mocy (niem. der Wille zur Macht) występuje dopiero w dziele Tako rzecze Zaratustra, którego omówieniem wkrótce się zajmę. Wrócę jednak jeszcze na chwilę do analizy z Radosnej wiedzy. W cytowanym powyżej fragmencie Nietzsche stara się przekonać czytelnika, że dobre i złe czyny moralne są w istocie formą sprawowania władzy nad innymi osobami. Celem tej władzy jest pomnażanie mocy jednostki – tutaj wyjaśnienie się zatrzymuje, ponieważ pomnażanie mocy jest dla Nietzschego autoteliczne, czyli jest celem samo dla siebie. To dość specyficzna antropologia, która powróci w kolejnych dziełach filozofa. Celem pomnażania mocy nie jest osiągnięcie szczęścia lub pokonanie pewnej przeszkody – to raczej samo pomnażanie mocy jest jedynym celem ludzkiego życia. Jest to zatem doktryna o charakterze redukcyjnym – wszystkie ludzkie działania i dążenia zostają sprowadzone do pomnażania mocy. Psychologiczna wielość zostaje zatem sprowadzona do pewnej jedności. Uważam, że warto zapamiętać ten zabieg – analogiczna procedura pojawi się później, podczas opracowywania doktryny woli mocy w jej wymiarze przyrodniczym: wielość postrzeganych zjawisk zostanie sprowadzona do ukrytej rzeczywistości chaotycznej gry sił, którą porządkuje zasada woli mocy.

Radosna wiedza i nieco późniejszy tekst Tako rzecze Zaratustra stanowią wyraz najlepiej znanej filozofii Nietzschego. Nie są to prace z zakresu filozofii przyrody, choć pewne elementy tego typu doktryny już się w nich zarysowują, czego najlepszym przykładem jest teza o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy i zdarzeń. Nietzsche skupia się jednak na krytyce moralności chrześcijańskiej i nowożytnej kultury europejskiej, dyskutuje śmierć Boga, głosi potrzebę dokonania przewartościowania zastanych wartości, zapowiada nadejście nadczłowieka. Prace mają przede wszystkim charakter aksjologiczny – w tym kontekście powstaje także wczesna wersja doktryny woli mocy.

Sądzę, że w kontekście tej pracy warto omówić jeszcze fragment 370. (Czym jest romantyzm?) z Radosnej wiedzy, gdyż zawarta jest w nim polemika z Arthurem Schopenhauerem oraz Richardem Wagnerem. Nietzsche twierdzi, że obu tych autorów reprezentuje romantyzm, mający być pesymistyczną sztuką „zubożenia życia”¹⁷. Przeciwstawia im własną koncepcję dionizyjskiej sztuki „nadmiaru życia”. Fragment ten dobrze obrazuje, jak w twórczości Nietzschego zmieniło się nastawienie do dzieła Schopenhauera. Nadal darzy je pewnym uznaniem, deklarując, że to „ostatnie wielkie wydarzenie w losach naszej kultury”¹⁸, zmienia się jednak charakter wartościowania. Filozofia Schopenhauera jest wielkim wydarzeniem, ale o negatywnym charakterze, to wyraz działania sił rozkładu, życia, które dąży do samo-negacji oraz samo-zniszczenia. Pisałem już o ideale ascety w filozofii Schopenhauera – w jego osobie kosmiczna wola rozpoznaje samą siebie, możliwa staje się tymczasowa harmonia kosmiczna, wygaszenie wiecznego głodu. Nietzsche podziela tę analizę, jednak inaczej ją wartościuje – wygaszenie kosmicznej woli zostaje rozpoznane jako znamię nihilizmu, negatywnego procesu dziejowego, trawiącego kulturę europejską. Nowym celem staje się afirmacja życia (a więc woli życia) i dążenie do jego pomnożenia, do pomnożenia pragnienia mocy.

Wola mocy

Tako rzecze Zaratustra (1883) to najlepiej znane i najważniejsze dzieło Friedricha Nietzschego. Jego celem jest głoszenie doktryny o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy i zdarzeń, o czym może przekonać się czytelnik autobiograficznej książki Ecce Homo: Jak się staje, czym się jest (1888). Tak Nietzsche charakteryzuje opowieść o Zaratustrze: „Opowiem teraz dzieje Zaratustry. Zasadniczy pomysł dzieła, pomysł wieczystego nawrotu, ta najwyższa formuła potwierdzenia, jaką w ogóle osiągnąć można, sięga sierpnia roku 1881: zapisany został na kartce z napisem: ‘6000 stóp poza człowiekiem i czasem’”¹⁹. Doktrynę o wiecznym powrocie należy rozumieć dwojako: 1) jako hipotezę przyrodniczą głoszącą, że świat ma cykliczną naturę oraz 2) jako procedurę etyczną, która pozwala dokonać selekcji tego, co pożądane. Ten drugi wymiar dobrze oddaje Gilles Deleuze w następującym fragmencie monografii o filozofii Nietzschego: „Jako myśl etyczna wieczny powrót jest nowym sformułowaniem syntezy praktycznej: tego, czego chcesz, chciej tak, jakbyś chciał również wiecznego powrotu tego”²⁰. W tej pracy interesuje mnie przede wszystkim przyrodniczy wymiar myśli Friedricha Nietzschego. Na razie wystarczy napisać, że hipoteza wiecznego powrotu pozwala myślicielowi na ciekawą problematyzację zagadnienia statycznego bytu i świata ciągłej zmiany. Świat ulega nieustannym przemianom, wydaje się być światem wiecznego stawania się. Jeśli jednak hipoteza wiecznego powrotu jest prawdziwa, to każda zmiana jest także jakby statyczna, gdyż potencjalnie istnieją jej nieskończone kopie, które odtwarzają się w kolejnych, wielkich cyklach. W ten sposób każde zjawisko jest jednocześnie zmienne i niezmienne, następuje synteza porządku niezmiennego bytu i stawania się. Rozważania te zostaną uzupełnione doktryną woli mocy, lepiej opisaną w późniejszych tekstach Nietzschego. Na etapie Tako rzecze Zaratustra pojęcie woli mocy nadal ma wymiar psychologiczny i aksjologiczny. Koncepcja ta pierwszy raz pojawia się w rozdziale O tysiącu i jednym celu. Warto przytoczyć jego fragment.

„Tablica dóbr wisi ponad każdym narodem. Patrz, oto jest tablica jego przezwyciężeń, oto głos jego woli mocy.

Chwalebne jest dlań wszystko, co trudne do osiągnięcia; co jest niezbędne, a ciężkie zwie się dobrem; co zaś z ostatecznej niewoli wyzwala, co najrzadsze, najtrudniejsze, czci się jako świętość.”²¹

Rozumowanie wygląda następująco: dobre jest to, co wymaga wysiłku, to, co wymaga przezwyciężenia pewnego oporu. Każde przezwyciężenie jest wyrazem woli mocy. Łatwo dostrzec, że pojęcie woli mocy funkcjonuje tutaj w wymiarze aksjologicznym. Nietzsche przekonuje czytelnika, że prawdziwa natura dobra związana jest z przełamywaniem oporu. Czyn dobry nie musi wiązać się z dobrem moralnym w popularnym znaczeniem tego słowa, zresztą, podstawowa procedura etyczna tej filozofii, namysł nad wiecznym powrotem, także nie wymaga czynów o takiej klasyfikacji. Zdaniem Nietzschego: nie ma czynów obiektywnie dobrych, jako takie powinno wartościować się te czyny, które prowadzą do przezwyciężenia ograniczeń, co jest wyrazem woli mocy. Dalszych wskazówek o doktrynie woli mocy dostarcza rozdział O przezwyciężaniu samego siebie. Co istotne, pojawia się w nim inne oblicze pojęcia woli u Nietzschego – wola prawdy.

„‘Wolą prawdy’ zwiecie wszak, wy najmędrsi, to, co was zapałem i gorliwością darzy?

Wola wyrozumienia wszelkiego bytu: tak oto mianuję wolę waszą!

Wszelki byt chcecie uczynić dającym się pomyśleć, gdyż wątpicie dobrem niedowierzaniem, zali on da się już pomyśleć.

Lecz musi się on nakłonić i nagiąć! Tak chce wola wasza. Wygładzić się on musi i stać się duchowi uległy jako jego zwierciadło i obraz lustrzany.”²²

Fragment jest nieco tajemniczy, pozwala na pewną dowolność interpretacyjną. Jak sądzę, polemika Zaratustry wymierzona jest tutaj w naukowców oraz filozofów, którzy wierzą w bezstronne i niezaangażowane poznanie. Można byłoby zatem twierdzić, że Nietzsche metaforycznie wyraża w tym fragmencie dwie tezy filozoficzne: 1) tezę o aktywnym podmiocie poznającym, 2) tezę idealistyczną – o tym, że poznawany przedmiot jest konstrukcją podmiotową. Osoba, która wyraża wolę prawdy, sądzi zapewne, że oddaje się bezinteresownej, nieco biernej procedurze – bada, jak się rzeczy mają w istocie. Nietzsche jednak przekonuje czytelnika, że taki badacz dopiero chce uczynić wszelki byt „dającym się pomyśleć”, nagina go do własnej woli, sprawia, że staje się on lustrzanym obrazem poznającego podmiotu. Wola prawdy zostaje zatem rozpoznana jako procedura aktywna i kształtująca byt. To jedna z masek woli mocy, co potwierdza dalsza część tego rozdziału.

„Tam tylko gdzie życie, tam jest i wola; wszakże nie wola życia, lecz – tak oto uczę ciebie – wola mocy!

Niejedno ceni sobie żyjący wyżej ponad własne życie, lecz nawet i z tejże oceny przemawia wola mocy!”²³

Widać tutaj ciekawy ruch pojęciowy. Po pierwsze, wszelkie życie zostaje powiązane z kategorią woli – w tym wypadku czytelnik nadal znajduje się w spekulacji o posmaku schopenhauerowskim. Druga teza zmienia jednak tę perspektywę: woli tej nie należy rozpoznać jako woli życia, lecz jako coś bardziej fundamentalnego: wolę mocy. Argumentacja nadal ma charakter psychologiczny i aksjologiczny, Nietzsche stara się przekonać czytelnika, że chociaż pewne wartości i wyrażające je dążenia, subiektywnie stawia się ponad życie, to w istocie takie wartościowanie jest jedynie wyrazem woli mocy, chęci ekspansji, afirmacji własnej siły i sprawczości. Podstawowe prace filozoficzne Nietzschego z tego okresu – Radosna wiedza i Tako rzecze Zaratustra – prezentują przede wszystkim perspektywę aksjologiczną. Najpierw psychologiczna uwaga o poczuciu mocy zostaje rozpoznana jako podstawa wszelkich wartościowań moralnych, następnie pojawia się bardziej ścisłe pojęcie woli mocy. Nadal można dostrzec w tej spekulacji inspiracje schopenhauerowskie, ale Nietzsche obraca się przede wszystkim w kręgu „ludzkich spraw”, pisze o psychologii człowieka, czasem rozszerzając dociekania na wszystkie istoty żywe. Dopiero kolejna praca przyniesie namysł nad przyrodą – nad podstawową strukturą materii. Pora przyjrzeć się interesującym rozstrzygnięciom z traktatu Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości (1886).

Dynamizm Boškovića

Greg Whitlock w artykule Roger Boscovich, Benedict de Spinoza and Friedrich Nietzsche: The Untold Story²⁴ omawia wpływ Boškovića i Spinozy na kształtowanie się metafizycznych poglądów Nietzschego. Chodzi przede wszystkim o dość specyficzne rozumienie materializmu. Nietzsche poznaje stanowisko Boškovića dzięki lekturze pracy Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (1865), za którą odpowiadał Friedrich Albert Lange, niemiecki filozof i publicysta, powiązany z fizjologicznym nurtem interpretacji w neokantyzmie. Co ciekawe, istnieje polskie tłumaczenie tej pracy – Historya filozofii materyalistycznej i jej znaczenie w teraźniejszości – opublikowane już w 1881 roku, w przekładzie Aleksandra Świętochowskiego. Nietzsche czyta pracę Langego już w 1866 roku (a więc rok po publikacji), a w 1872 sięga po oryginalny tekst Boškovića, Theoria philosophiae naturalis (1758). Warto może zatrzymać się w tym momencie i napisać parę słów o tym autorze. Ruđer Josip Bošković (1711-1783) to chorwacki myśliciel, polihistor, fizyk, astronom, matematyk, filozof, dyplomata, poeta, teolog, ksiądz z zakonu Jezuitów. Urodził się w Raguzie (obecnie Dubrownik w Chorwacji), tworzył głównie we Włoszech, uchodzi za prekursora geometrii nieeuklidesowych. Sformułował rozumowanie, nazwane na jego cześć demonem Boškovića, co oczywiście nawiązuje do znanej figury demona Laplace’a. Autor wysoce oryginalnej teorii fizycznej, nazywanej zwykle dynamizmem Boškovića, której wyraźny ślad widać w teorii przyrodniczej Friedricha Nietzschego. Nazwisko samego Boškovića tylko raz występuje w opublikowanych pracach Nietzschego, w dwunastym paragrafie Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości. Poniżej przytaczam istotny fragment.

„Jeśli chodzi o atomistykę materialistyczną: to należy ona do najzasadniej obalonych rzeczy, jakie istnieją; i być może nikt spośród uczonych dzisiejszej Europy nie jest już tak nieuczony, by jej, poza wygodnym użytkiem podręcznym i domowym (mianowicie jako skróconemu sposobowi wypowiadania się), przypisywać jeszcze jakieś poważne znaczenie – przede wszystkim dzięki owemu Polakowi Boscovichowi, który, wraz z Polakiem Kopernikiem, był jak dotąd największym i najbardziej zwycięskim przeciwnikiem naocznej oczywistości. Podczas gdy Kopernik przekonał nas do wiary, sprzecznej z wszystkimi zmysłami, że Ziemia nie stoi w miejscu, to Boscovich nauczył nas wyrzec się wiary w pozostałość tego, co z Ziemi „stało w miejscu”, wiary w „tworzywo”, w „materię”, w ziemską resztkę i grudkę atomu: był to największy triumf nad zmysłami, jaki dotychczas odniesiono na ziemi. – Ale trzeba pójść jeszcze dalej i również „atomistycznej potrzebie”, która nadal wiedzie niebezpieczny żywot pośmiertny w dziedzinach, w których nikt jej nie przeczuwa, podobnie jak jeszcze sławniejsza „potrzeba metafizyczna”, wypowiedzieć wojnę, bezlitosną wojnę na noże: trzeba przede wszystkim skończyć również z ową inną i nieszczęsną atomistyką, jakiej chrześcijaństwo nauczało najlepiej i najdłużej, z atomistyką duszy.”²⁵

Przytaczam ten dłuższy fragment w całości, gdyż ma on kluczowe znaczenie dla mojego odczytania doktryny woli mocy, a szerzej – zarysu metafizycznego projektu Nietzschego. Projekt ten nie został nigdy ukończony, ale jego elementy można znaleźć w późnych pismach myśliciela. Teraz omawiam ważny ustęp tekstu, który sam Nietzsche uważa za „wprowadzenie do filozofii przyszłości”, w dalszej części pracy przyjrzę się fragmentom Woli mocy, ostatniego, nieukończonego dzieła Nietzschego. Powyższy fragment ilustruje kilka twierdzeń: wydaje się, że Nietzsche darzy uznaniem osiągnięcie spekulatywne Boškovića, sądzi wręcz, że jest ono wydarzeniem tej samej rangi naukowej, co ustanowienie heliocentrycznego paradygmatu w astronomii, kojarzone z nazwiskiem Kopernika. Jaki charakter ma to osiągnięcie Boškovića? Chodzi o inne myślenie o materii. W nieco paradoksalnym sensie materia staje się jakby niematerialna, nie składa się z atomów, w znaczeniu: małych, niepodzielnych elementów, we współczesnym słowniku byłyby to zapewne cząstki elementarne lub to, z czego one się składają (kwarki, może struny z teorii strun). Świat na najniższym poziomie składa się – zdaniem Nietzschego, w inspiracji pracami Boškovića – z sił. Jest to mało intuicyjna teza, która wymaga jakby odwróconego myślenia. Bazowa rzeczywistość nie składa się z wielu małych cząstek, których interakcje tworzą różne oddziaływania. Jest odwrotnie: bazowa rzeczywistość składa się z sił (z oddziaływań), które następnie, za pomocą jakiegoś tajemniczego mechanizmu, wytwarzają iluzję świata postrzeganego zmysłami, tego, co Nietzsche nazywa „naoczną oczywistością”. Zasadą różnicowania tych sił jest wola mocy, tym razem rozpoznana jako mechanizm przyrodniczy. Dostrzegam tutaj istotne podobieństwo do projektu filozoficznego Arthura Schopenhauera. Świat postrzegalny zmysłami – świat (mojego) przedstawienia w słowniku Schopenhauera – kolejny raz okazuje się iluzją. Prawdziwa rzeczywistość to chaotyczna gra sił, różnicowanych wolą mocy – mechanizm pod wieloma względami podobny do świata rzeczy samej w sobie, utożsamionej z kosmiczną wolą. Inne jest jedynie źródło inspiracji: Schopenhauer dochodzi do tezy o świecie jako woli dzięki introspekcji, wspomaganej lekturą indyjskich traktatów. Tymczasem Nietzsche opiera swoje rozumowanie na fizykalnej propozycji Ruđera Boškovića. Uzupełnia ją wezwaniem do usunięcia tego, co określa „atomistyką duszy” – pod tą nazwą kryje się zapewne chrześcijańska doktryna o jednostkowej, nieśmiertelnej duszy, jaką ma każdy podmiot. Teoria przyrodnicza Nietzschego nie dopuszcza tego rodzaju bytów. Jest ona naturalistyczna, choć to dynamiczny naturalizm, być może o cechach panpsychizmu (o ile tak można zinterpretować mechanizm woli mocy). Może lepszym określeniem stanowiska Nietzschego byłby termin anty-spirytualizm, tj. zaprzeczenie istnienia przedmiotów duchowych, niepodlegających prawom przyrody.

Anty-Darwin

Inny aspekt doktryny woli mocy można uchwycić, śledząc wypowiedzi Friedricha Nietzschego na temat pracy O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, słynnego dzieła Charlesa Darwina, oraz ożywionych dyskusji, jakie wywołała jej publikacja. Stanowisko samego Nietzschego w tych debatach jest dość trudne do uchwycenia. Myśliciel wydaje się odrzucać podstawowe rozpoznanie teorii ewolucji Darwina, szukając inspiracji w traktatach niemieckich biologów ewolucyjnych, opracowujących alternatywne wyjaśnienia zmian biologicznych. Jak można się spodziewać, dla Nietzschego teoria Darwina jest zbyt zachowawcza w swej wymowie – istoty żywe dążą do zachowania swego życia, a mechanizm zmiany powiązany jest z selekcją naturalną i losowymi zmianami, jakie zachodzą na przestrzeni wielu generacji zwierząt. Doktryna woli mocy stawia inny cel istotom żywym – nie zachowanie życia, lecz ekspresję mocy. Ponadto, wydaje się, że teoria ta zostałaby wzmocniona, gdyby udało się wykazać istnienie mechanizmu biologicznego, odpowiedzialnego za rozwój mocy pojedynczej jednostki, w trakcie jednego życia. Tego typu trop Nietzsche znajdzie w pracach niemieckich biologów ewolucyjnych. Informacje o związkach Nietzschego z biologią ewolucyjną przytaczam za pracą Nietzsche, Biology and Metaphor Gregory’ego Moore’a²⁶.

Około połowy roku 1884 Nietzsche czyta pracę Biologische Probleme Williama Rolpha, zwolennika teorii ewolucji i przeciwnika rozwiązania, zaproponowanego przez Charlesa Darwina. Rolph twierdzi, że wszelkie istoty żywe szukają przede wszystkim okazji do wzrostu, do zwiększenia własnej energii życiowej. Organizmy biologiczne mogą realizować tę potrzebę dzięki mechanizmowi asymilacji, starając się wprowadzić do swojego wnętrza jak najwięcej elementów, znajdujących się w ich otoczeniu. Celem jedzenia, zdaniem Rolpha, nie jest tylko przetworzenie pokarmu w celu uzyskania energii, lecz także – ekspansja poprzez włączenie do organizmu nowych elementów.

Warto zwrócić uwagę także na dzieło Wilhelma Roux, innego biologa ewolucyjnego, którego prace Nietzsche uważnie czyta. Roux to niemiecki zoolog, anatom i embriolog. Przyjrzę się tezom jego pracy o wymownym tytule Der Kampf der Teile im Organismus (1881), co można oddać w języku polskim jako Bitwa organów w organizmie. Roux twierdzi, że wewnątrz każdego organizmu walka o przetrwanie zachodzi na poziomie komórkowym, komórki i tkanki (a więc części składowe organizmu) konkurują o ograniczone zasoby, co z kolei sprawia, że sam organizm staje się silniejszy i lepiej przystosowany do środowiska. Wilhelm Roux starał się zaproponować alternatywny model selekcji naturalnej: odbywa się ona w sposób ciągły, wewnątrz każdego organizmu, a nie w długich interwałach czasowych, podczas zmian, obserwowalnych między jednostkami z wielu pokoleń istot, należących do jednego gatunku. Oczywiście, dziwaczne teorie biologiczne Williama Rolpha oraz Wilhelma Roux dzisiaj brzmią niezwykle egzotycznie i wywołują raczej uśmiech niż szansę na poważniejszą dyskusję naukową. Wywarły jednak wyraźny wpływ na spekulację Friedricha Nietzschego, który szukał biologicznej teorii, której argumentacja mogłaby poprzeć jego doktrynę woli mocy. Te poszukiwania przypominają nieco postępowanie Arthura Schopenhauera z pracy O woli w przyrodzie. Nietzsche również szuka teorii z nauk empirycznych, które są zgodne z jego intuicjami filozoficznymi – znajdzie dynamizm Boškovića oraz publikacje niemieckich, anty-darwinowskich biologów ewolucyjnych. Można uzupełnić te rozważania, powołując się na fragmenty Woli mocy Nietzschego, zwierające polemikę z darwinizmem. Trzy kolejne ustępy z tego dzieła poświęcone są temu zagadnieniu: 322. (Przeciw darwinizmowi), 323. (Anty-Darwin) oraz 324. (Anty-Darwin). Mocno skracając to poboczne zagadnienie: Nietzsche twierdzi²⁷, że cechy, które sprzyjają przetrwaniu organizmu mogą jednocześnie zmniejszać ekspresję jego woli mocy – mają charakter biernego dostosowania się do potrzeb środowiska, a nie aktywnej ekspresji woli mocy. Rozumowanie tutaj jest następujące: teorię Darwina należy odrzucić, gdyż jest niezgodna z doktryną woli mocy w jej aspekcie biologicznym. Naturalnie, oceniając wartość spekulacji Nietzschego, można dokonać odwrotnego wartościowania: skoro teoria woli mocy jest niezgodna z danymi empirycznymi oraz ewolucjonistycznym paradygmatem w naukach biologicznych, to nie jest dobrym wyjaśnieniem fenomenu życia. To bardzo mocny zarzut.

Te rozważania warto uzupełnić cytatem z fragmentu 324. (Anty-Darwin), ponieważ zbiegają się w nim różne wątki, istotne dla analizy mojej pracy.

„Jakkolwiek brzmi to dziwnie: trzeba zawsze stawać w obronie silnych przeciwko słabym; szczęśliwych przeciw nieudanym; zdrowych przeciwko zwyrodniałym i dziedzicznie obciążonym. Jeśli się chce realność sformułować jako moralność, tedy moralność ta brzmi: ludzie średni są warci więcej, niż wyjątkowi; twory décadance więcej, niż średnie; wola nicości posiada przewagę nad wolą życia – i cel powszechny, wyrażając się po chrześcijańsku, buddystycznie, po schopenhauerowsku, brzmi: ‘lepiej nie być, niż być’.”²⁸

Konsekwentne rozważania prowadzą Nietzschego do brutalnej konkluzji: według jego teorii trzeba bronić silnych przeciwko słabym, a zdrowych przeciwko dziedzicznie obciążonym (sic!). Czytając tego typu wypowiedzi trudno uniknąć pytania o recepcję myśli Nietzschego przez nazistowskich ideologów. Prawdopodobnie nie wszystkie elementy ideologii nazistowskich Niemiec znalazłyby poparcie myśliciela – zawsze pozostawał krytyczny wobec nacjonalistycznej i militarystycznej kultury nowożytnej Rzeszy Niemieckiej, nie akceptował też antysemityzmu Richarda Wagnera. Niemniej, pochwała brutalnych aspektów doktryny woli mocy, która nakazuje Nietzschemu chwalić moralność panów oraz wypowiadać pozytywne wartościowania o antycznym niewolnictwie greckim oraz kastowym systemie starożytnych Indii – są to wątki, które rzucają długi cień na tę filozofię.

Inny trop, który wydaje się ważny dla odczytania cytowanego powyżej ustępu, to pewne zestawienie: teoria Darwina, z którą Nietzsche polemizuje w tym fragmencie, moralność chrześcijańska i buddyjska oraz projekt filozoficzny Schopenhauera – wszystkie te zróżnicowane nurty zostają rozpoznane jako wyraz woli nicości, którą łatwo uchwycić w twierdzeniu „lepiej nie być niż być”. Pojawia się zatem ważne pojęcie woli nicości, kolejna maska woli w filozofii Nietzschego – obok woli prawdy i woli mocy, których znaczenie już komentowałem. Analiza woli nicości oraz dziejów europejskiego nihilizmu otwiera ostatnią pracę Friedricha Nietzschego, wydaną pośmiertnie i cytowaną przed chwilą Wolę mocy. Próbę przewartościowania wszystkich wartości (1894-1926). Pora dokładniej omówić to kontrowersyjne dzieło.

Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości

Dyskusję pracy Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości warto rozpocząć od kilku uwag wstępnych. Wydaje się, że po napisaniu Tako rzecze Zaratustra, działa literackiego i wizyjnego, Friedrich Nietzsche dążył do usystematyzowania refleksji filozoficznej. Podjął kilka takich prób. Tekst Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości (1886), którego fragment omawiałem przy okazji dyskusji teorii sił Boškovića, pomyślany został jako wstęp do przyszłej filozofii, jak sugeruje podtytuł. Książka Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem (1888) miała być wprowadzeniem do podstawowych wątków myśli Nietzschego, a w autobiograficznej pracy Ecce homo. Jak się staje – kim się jest (1888) autor ocenił własną drogę twórczą. Na ślady pracy nad większym dziełem można trafić także przy lekturze Woli mocy. Czytelnik polskiego wydania znajdzie w nim trzy plany rozdziałów i podziału na sekcje, jakie Nietzsche opracował w 1888 roku²⁹. Dzieło nigdy nie zostało ukończone, na początku roku 1889 miał miejsce słynny „wypadek w Turynie” – Nietzsche doznał zapaści psychicznej. Nie odzyskał sił twórczych, stan zapaści psychicznej utrzymał się do jego śmierci w 1900 roku. W tym okresie siostra myśliciela, Elisabeth Förster-Nietzsche, oraz Heinrich Köselitz (pseudonim Peter Gast), uczeń z czasów profesury w Bazylei, zwolennik jego filozofii i wieloletni przyjaciel, opracowują spuściznę myśliciela. Tak zostanie skonstruowana ostatnia książka Nietzschego, zatytułowana Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości. Dzieło nie zostało ukończone przez autora, to kompilacja jego notatek, ułożona w sposób, nad którym nie sprawował kontroli twórczej. Ponadto, nie da się ustalić zakresu redakcji i edycji, wprowadzonych przez Förster-Nietzsche i Gasta – istnieje więc ryzyko, że tekst został zmanipulowany. Sprawy nie ułatwia działalność siostry autora – zajęta była budowaniem dziedzictwa i legendy brata, „genialnego niemieckiego myśliciela”, a także zbliżeniem tej twórczości do ideologii nacjonalistycznej, a później nazistowskiej, z którymi mocno sympatyzowała w wymiarze politycznym. Nie jest przypadkiem, że sam Adolf Hitler odwiedził muzeum Nietzschego w Weimarze na początku lat 30. XX wieku. Lektura i interpretacja tekstu Woli mocy jest więc przedsięwzięciem kontrowersyjnym, a twierdzenia, wypowiadane na temat tej książki, można podważyć, powołując się na znajomość powyższej historii jego powstania. Zdecydowałem się jednak na opracowanie niektórych wątków, które pojawiły się w tym dziele. Przyglądam się pojęciu woli w filozofii Nietzschego – wydaje się, że trudno w tym kontekście pominąć milczeniem jedyną jego pracę, w której pojęcie to występuje w tytule traktatu – choć z pozostawionych notatek wynika, że myśliciel rozważał także inne brzmienia tytułu, odwołujące się do koncepcji przewartościowania wartości oraz wiecznego powrotu wszystkich rzeczy i zdarzeń. Ponadto, praca zawiera niezwykle ciekawy rozdział Wola mocy w przyrodzie, kluczowy dla mojej argumentacji, czyli dla tezy, że pod koniec życia Nietzsche pracował nad koncepcją przyrodniczą (we współczesnym języku filozoficznym prawdopodobnie pomysł ten byłby zaklasyfikowany jako metafizyczny, a nie przyrodniczy), co zbliża jego spekulację do projektu filozofii woli Arthura Schopenhauera.

Pierwsza księga Woli mocy to omówienie zagadnienia nihilizmu europejskiego. Czytelnik ma okazję poznać dość specyficzną filozofię historii Nietzschego, w której główną rolę odgrywa pojęcie nihilizmu – procesu, w którym wartości ulegają odwartościowaniu. Pojęcie nihilizmu mieni się wieloma znaczeniami, przyjmuje różne historyczne maski – jest powiązane z działalnością Sokratesa i Eurypidesa, moralnością chrześcijańską, platońską metafizyką świata idealnego, buddyzmem, filozofią woli Schopenhauera oraz scjentyzmem i pozytywizmem nowożytnej nauki. Łatwo dostrzec, że zakres stanowisk i zjawisk, które Nietzsche łączy z nihilizmem, jest ogromny. Do celów tej pracy przyda się jedynie omówienie roli, jaką odgrywa w tym procesie pojęcie woli nicości. Nietzsche twierdzi, że naczelne wartości kultury europejskiej uległy odwartościowaniu, ta „trucizna” aksjologiczna powoli podkopuje kulturę. Słabnie ekspresja woli mocy jednostek silnych, ludzie stają się zagubieni, niezdolni do twórczego życia, dominuje dekadencki klimat. Nihilizm najpierw zatruwa rozmaite wartości, a następnie celuje swoje ostrze przeciwko samemu sobie. Ten proces ma oddać pojęcie woli nicości – w pierwszej kolejności to chęć zniszczenia tego, co zastane; następnie – zniszczenia lub wygaszenia samego faktu istnienia, samej woli życia. Przy okazji dyskusji teorii ewolucji Charlesa Darwina przytaczałem już fragment Woli mocy, w którym wola nicości zostaje uchwycona zwięzłą formułą: „lepiej nie być niż być”. Opisanie procesu nihilizmu stanowi jednocześnie diagnozę nowożytnej kultury europejskiej. Dalsza część pracy powiązana jest z przezwyciężeniem tego impasu. Właśnie dlatego Nietzsche postuluje, że należy dokonać przewartościowania zastanych wartości. Pomóc w tym ma namysł nad wiecznym powrotem wszystkich zdarzeń i rzeczy oraz doktryna woli mocy.

Wola mocy w przyrodzie

Trzecia księga Woli mocy nosi tytuł Zasada nowego ustanawiania wartości, co sugeruje, że doktryna woli mocy pomyślana została jako rozwiązanie problemu nihilizmu, o którym przed chwilą pisałem. Pierwszy rozdział to Wola mocy jako poznanie. Nietzsche rozwija tu i porządkuje pomysły, które omawiałem już przy okazji koncepcji woli prawdy, wyrażonej pierwszy raz w Tako rzecze Zaratustra. Krótki fragment pozwala uchwycić sens tego rozdziału.

„Poznanie pracuje jako narządzie mocy. Jasno tedy jak na dłoni, że wzrasta z każdym przyrostem mocy.”³⁰

Friedrich Nietzsche sprowadza zatem akty poznawcze do ekspresji woli mocy. Twierdzi, że nie istnieje niezaangażowany ogląd czy bezinteresowne, czyste poznanie – każde poznanie jest zarazem oceną i interpretacją, służy ekspresji mocy. Rozdział ponadto zawiera liczne polemiki z tezami Arystotelesa, Platona, Epikura, Descartesa, Kanta oraz Comte’a. Dla moich rozważań najciekawszy wydaje się ustęp z fragmentu o numerze 286.

„Na tym, co się staje, wycisnąć charakter bytu – oto najwyższa wola mocy. Podwójne fałszerstwo, wypływające ze zmysłów i wypływające z ducha, żeby zachować świat bytujący, trwały, rzeczy równoważnych itd.

Iż wszystko powraca, jest najwyższym przybliżeniem świata stającego się do świata bytującego: szczytem rozważań.”³¹

Wiele kluczowych wątków zbiega się w tym krótkim wywodzie filozoficznym. Nietzsche dyskutuje tutaj niezwykle ciekawe zagadnienie – ustawienie dwóch porządków bytu: chaotycznego świata stawania się, nieustannej zmiany oraz niezmiennego, trwałego świata bytu. Dwa pojęcia mają pomóc rozwiązać tę zagadkę. Z jednej strony – wola mocy, która „wyciska” charakter bytu na zmiennej rzeczywistości stawania się. W ten sposób do chaotycznego świata podstawowych sił zostaje wprowadzony porządek – zasadą różnicowania sił jest wola mocy. Po drugie, hipoteza wiecznego powrotu, rozumiana tutaj ewidentnie jako hipoteza przyrodnicza, a nie jedynie „eksperyment myślowy” czy „intrygująca medytacja filozoficzna”, pozwala przybliżyć oba te porządki. Zachodzi ciągła zmiana, ale sama ta zmiana powtarza się w wielkich cyklach kosmicznych. Każde wydarzenie jest więc nowe i inne, ale każde także jest odbiciem nieskończonych, identycznych serii wydarzeń z „przeszłości” i „przyszłości”, na tyle, na ile te słowa w ogóle są w stanie uchwycić znaczenie wiecznego powrotu wszystkich zdarzeń i rzeczy. Doktryny woli mocy i wiecznego powrotu to dwie najważniejsze tezy filozofii przyrody Friedricha Nietzschego. Obie zinterpretowane zostały w sposób niezwykle oryginalny, ale także jakoś nawiązują do wątków filozofii Arthura Schopenhauera. Ten ostatni twierdził, że podstawowa rzeczywistość ma charakter kosmicznej woli – u Nietzschego to chaotyczna gra podstawowych sił, dopiero porządkowana wolą mocy. Wydaje się także, że sam Schopenhauer mógł skłaniać się do hipotezy wiecznego powrotu – to motyw często pojawiający się w filozofii indyjskiej, którą uważał za wartościową i która mocno oddziaływała na jego twórczość. Pod koniec drugiego tomu pracy Świat jako wola i przedstawienie Schopenhauer dyskutuje nieskończony czas i koncepcję metempsychozy (wędrówki dusz)³². Nie jest to jednak zagadnienie centralne dla jego projektu, to Friedrich Nietzsche uczyni z hipotezy wiecznego powrotu centralne pojęcie filozoficzne. Oczywiście, w tym omówieniu uwzględniam jedynie perspektywę tych dwóch projektów filozoficznych, pamiętając, że hipoteza wiecznego powrotu odgrywa istotną rolę w wielu światowych mitologiach, filozofii stoickiej, neoplatońskiej i renesansowej.

Dalszych wskazówek o metafizycznym wymiarze woli mocy dostarcza drugi rozdział trzeciej księgi Woli mocy – Wola mocy w przyrodzie, sekcja Wola mocy jako prawo natury. Tam czytelnik dowie się, że „wola stania się silniejszym w każdym ognisku siły jest jedną realnością, nie samozachowanie, lecz przywłaszczenie, opanowanie, przewaga, chęć stania się silniejszym”³³. To zdanie zbiera różne wątki i potwierdza linię interpretacyjną, jaką proponuję w tej pracy. Dla Nietzschego podstawowym elementem rzeczywistości jest ognisko siły (rozpoznanie wypracowane w konfrontacji z teorią sił Boškovića). Dynamikę tych sił organizuje wola mocy, tutaj wyrażona jako wola stania się silniejszym. Co więcej, fragment wyraźnie sugeruje, że dla Nietzschego jest to „jedyna realność”, co wzmacnia proponowane przeze mnie odczytanie z perspektywy realizmu spekulatywnego. Widać wyraźnie, że późna filozofia Nietzschego stanowi próbę metafizycznej systematyzacji jego wcześniejszych intuicji psychologicznych i aksjologicznych, wyrażonych w sposób metaforyczny w najbardziej popularnych tekstach. Tutaj środek ciężkości namysłu zostaje przesunięty: na pierwszy plan wysuwa się doktryna woli mocy jako prawa natury – precyzyjniej można byłoby powiedzieć, że jest to doktryna fundamentu praw natury, jakiegoś metafizycznego meta-prawa natury, a także problematyka wiecznego powrotu, hipotezy, która ma połączyć w jedno stawanie się zjawisk i niezmienność bytu. Dalszych wskazówek dostarcza krótki rozdział o Wiecznym powrocie z czwartej księgi Woli mocy. Oto wizja świata jako chaotycznej gry sił.

„A wiecie też, czym ‘świat’ jest dla mnie? (…) Raczej jako siła wszelka, jako gra sił i fal ich, jeden zarazem i mnogi, piętrzący się tu i jednocześnie tam się zmniejszający, morze sił wzbierających, które samo jest dla siebie burzą, wiecznie wędrujące, wiecznie się cofające, o niezmiernych okresach powrotu, z odpływem i przypływem form, od najprostszych do najbardziej złożonych, od największego spokoju, sztywności, chłodu do największego żaru, dzikości, sprzeczności ze sobą, i następnie z pełni powracające do prostoty, z gry sprzeczności do przyjemności współdźwięku, przytakujące sobie samemu nawet w monotonii swych dróg i okresów, błogosławiące samo siebie, jako to, co wiecznie powracać musi, jako stawanie się, nieznające sytości, przesytu, znużenia – ten mój świat dionizyjski, sam wiecznie stwarzający się, sam wiecznie niweczący się, ten świat tajemniczy podwójnych rozkoszy, to moje ‘poza dobrem i złem’, bez celu, jeśli celem nie jest szczęście w kole, bez woli, jeśli koło nie jest dobrą wolą obracania się na własnej starej drodze wkoło siebie i tylko wkoło siebie: ten mój świat – kto jest dość jasny na to, żeby w niego spojrzeć i nie życzyć sobie przy tym ślepoty? Dość silny, żeby z duszą swoją stanąć przed tym zwierciadłem? Z własnym zwierciadłem przed zwierciadłem Dionizosa? Z własnym rozwiązaniem przed zagadką Dionizosa? A kto by zdolny był do tego, czyby nie musiał uczynić jeszcze więcej? Poślubić siebie samego ‘pierścieniowi pierścieni’? Ślubami własnego powrotu? Pierścieniem wiecznego samobłogosławieństwa, samopotwierdzenia? Wolą chcenia zawsze i jeszcze raz? Do powrotne chcenia wszystkich rzeczy, który były kiedykolwiek? Do porywającego się chcenia ku wszystkiemu, co kiedyś być musi? Wiecież teraz, czym dla mnie jest świat? I czego ja pragnę, skoro tego świata pragnę? – –”³⁴

Fragment jest długi, a miejsce rozumowania wydaje się momentami zajmować poetycki opis. Być może Nietzsche boryka się z doborem precyzyjnych słów na opisanie tej dość nietypowej koncepcji. Samo narzucenie siatki pojęciowej sprawia, że opisywany materiał jakby zastyga w bezruchu, a celem tego ustępu jest ukazanie świata właśnie jako wiecznego ruchu, bez początku i końca, celu i porządku moralnego. Dla mojej analizy kluczowe są następujące tezy: 1) świat zostaje rozpoznany jako gra sił, 2) symbolem tego świata jest grecki bóg Dionizos, utożsamiany przez Nietzschego z postawą afirmacji woli życia, 3) świat ten jest „poza dobrem i złem”, 4) hipoteza wiecznego powrotu jest tutaj traktowana jako mechanizm, który faktycznie zachodzi w świecie, w makroskali czasowej. Naturalnie, z każdą z tych tez można polemizować. Wydaje się, że zwłaszcza zestawienie tezy o podstawowej strukturze wszechświata i hipotezy wiecznego powrotu ze współczesną wiedzą fizyczną mogłoby być owocnym przedsięwzięciem badawczym. O tym, czy Dionizos (wola życia, wola mocy) to dobra figura do opisu podstawowej rzeczywistości, zadecyduje raczej argumentacja filozoficzna. Pod wieloma względami można w tym miejscu powtórzyć zarzuty, które formułowałem wcześniej, komentując tezę Schopenhauera o świecie jako kosmicznej woli. Zbieżna z schopenhauerowską jest też ocena fundamentalnej rzeczywistości jako rodzaju „ślepego, bezcelowego mechanizmu”, czegoś, co jest obce porządkowi moralnemu, stoi metaforycznie „poza dobrem i złem”. Myślę, że teraz łatwo dostrzec zbieżność między późną, metafizyczną spekulacją Friedricha Nietzschego a projektem filozofii woli Arthura Schopenhauera.

Interpretacje

Wpływ myśli Friedricha Nietzschego na dalszą filozofię i humanistykę jest ogromny, to temat, któremu można poświęcić dłuższą monografię. W tym podrozdziale skrótowo omówię jedynie kilku ważnych późniejszych myślicieli, skupiając się przy wyborze na wyraźnych odwołaniach do pojęcia woli, zwłaszcza woli mocy.

Twórczość Nietzschego silne oddziaływała na psychoanalizę. Ocena recepcji jego tekstów przez Sigmunda Freuda pozostaje przedmiotem pewnych kontrowersji³⁵. Carl Jung prowadził dłuższe seminarium o Zaratustrze³⁶. Z pojęciem woli mocy najmocniej powiązana wydaje się psychoanaliza Alfreda Adlera, w której koncepcja ta zostaje włączona jako jeden z czynników, które w sposób podstawowy wpływają na motywację jednostki³⁷. Schizoanaliza Gillesa Deleuze’a i Félixa Guattariego, wyrażona w Anty-Edypie³⁸ i rozwijana w kolejnych pracach, stanowi twórcze połączenie filozofii Nietzschego, psychoanalizy Freuda i Lacana oraz marksistowskiej krytyki społecznej. Jedno z podstawowych pojęć tej pracy, teza o pozytywności pragnienia, wyraźnie nawiązuje do pojęcia poczucia / pragnienia mocy i późniejszej koncepcji woli mocy. Gilles Deleuze jest także autorem dwóch wartościowych monografii o filozofii Nietzschego, które wpłynęły na moje odczytanie tej twórczości.

Michel Foucault, w inspiracji metodą genealogiczną Nietzschego, stworzy autorską koncepcję archeologii wiedzy. Co więcej, pierwszy tom Historii seksualności nosi podtytuł Wola wiedzy³⁹ – jest to wyraźne i celowe nawiązanie do pojęcia woli prawdy, które omawiałem przy okazji Zaratustry.

Martin Heidegger, w cyklu wykładów o filozofii Nietzschego⁴⁰, łączy naukę o woli mocy i koncepcję wiecznego powrotu. Twierdzi też, że Nietzsche to ostatni wielki metafizyk zachodu, dopełniający dziejowy proces, jaki rozgrywa się w ramach kultury europejskiej. Odczytanie Heideggera jest mocno osadzone w jego własnym projekcie filozoficznym, niemniej, zwrócenie uwagi na metafizyczny wymiar myśli Nietzschego oraz głębokie związki, jakie zachodzą między wolą mocy a wiecznym powrotem, wydają się wartościowymi propozycjami badawczymi.

Wreszcie, książka Noumenautics. Metaphysics – Meta-Ethics – Psychedelics, praca współczesnego filozofia, Petera Sjöstedt-Hughesa, łączy namysł Arthura Schopenhauera i Friedricha Nietzschego z panpsychizmem i procesualistyczną ontologią Alfreda N. Whiteheada⁴¹. Pomogła mi w systematyzacji wczesnych pomysłów, które stały się podstawową tej pracy.

Zakończenie

Napisałem pracę o dwóch filozofach nowożytnych – Arthurze Schopenhauerze i Friedrichu Nietzschem – skupiając się na omówieniu pojęcia woli w ich propozycjach filozoficznych. Dla obu autorów jest to pojęcie kluczowe, ujęte w wysoce oryginalny sposób.

Podstawowe rozpoznanie Schopenhauera można wyrazić w dwóch zdaniach: „świat jest (moim) przedstawieniem” oraz „świat jest wolą”. To drugie twierdzenie odsłania ukrytą strukturę rzeczywistości, naturę rzeczy samej w sobie, w terminologii Immanuela Kanta. Opisywałem stanowisko Schopenhauera terminami monizm, witalizm oraz panpsychizm, co miało podkreślić, że fundamentalna rzeczywistość jest jedna, skryta pod zasłoną Mai, jest ożywiona i ma własności mentalne. Kosmiczna wola nie jest jednak, według Schopenhauera, uniwersalnym umysłem, jakąś kolejną maską Boga. Przypomina raczej „coś trzeciego”, w charakterystyce zawieszonego między panteizmem a naturalistyczną wizją mechanicznej przyrody. Być może pojęcie woli dobrze oddaje właśnie podstawowy mechanizm świata przyrody – struktury uporządkowane, które samoczynnie wyłaniają się z chaosu, aby po pewnym czasie ulec rozpadowi oraz wolę życia, która cechuje wszystkie istoty ożywione, w bardziej typowym ujęciu tego określenia. Dostrzegam strukturalne podobieństwa między spekulacją Schopenhauera a współczesnymi filozofiami, które określa się wspólnym mianem nowych materializmów, podkreślających, że o materii warto myśleć jako czynniku aktywnym, posiadającym zdolność do samoorganizacji. Jest to wątek, któremu warto byłoby poświęcić osobne studium.

Friedrich Nietzsche napisał wczesne prace z perspektywy miłośnika filozofii Schopenhauera. Widać wyraźnie, jak w Narodzinach tragedii pojęcia i pomysły Schopenhauera zostają wykorzystane do oryginalnej analizy greckiego dramatu i antycznej kultury. Następnie myśliciel dystansuje się od propozycji „duchowego mistrza”, skupiając się na afirmatywnym stosunku do życia. Dokonuje serii intrygujących analiz psychologicznych i kulturowych, które stanowią podstawę dla rozważań aksjologicznych. To znany obraz myśli Nietzschego, najpełniej wyrażony w Radosnej wiedzy i w Tako rzecze Zaratustra. Pokazałem, jak zmienia się w tych pracach pojęcie woli, a także – jak powoli zostaje sformułowana doktryna woli mocy. Pojęcie to wpierw sformułowane jest w kontekście obserwacji psychologicznej (nauka o poczuciu mocy), które staje się podstawą do zaproponowania oryginalnej aksjologii (wszystkie wartości wyrażają wolę mocy). Namysł Nietzschego nie zatrzymuje się jednak na poziomie aksjologicznym. Lektura Historii materializmu Friedricha Alberta Langego i oryginalnych prac Boškovića nakłania Nietzschego do sformułowania nowej doktryny o materii – rozumianej już nie jako zbiór cząstek elementarnych, które oddziałują między sobą mechanicznie, a jako chaotyczna gra elementarnych sił. Nietzsche szuka także biologicznych podstaw dla doktryny woli mocy w pracach niemieckich, anty-darwinowskich biologów ewolucyjnych. Ontologia woli mocy nigdy nie została wyłożona systematycznie, jednak jej zarys można odtworzyć z notatek, kontrowersyjnie wydanych później jako praca Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości. Tu wola mocy rozumiana jest jako mechanizm, który wprowadza organizację w chaotyczny świat pojedynczych sił i odpowiada za wyłonienie się świata wielości przedmiotów i zdarzeń. Namysł nad hipotezą wiecznego powrotu, świata bez początku, końca i celu dopełnia obrazu metafizyki Nietzschego. Moje odczytanie można zaklasyfikować jako spojrzenie z perspektywy realizmu spekulatywnego, choć dla mnie jest to raczej źródło inspiracji dla podjęcia wątków ontologicznych niż ścisłe zastosowanie pojęć, wypracowanych przez Quentina Meillassoux czy Grahama Harmana. Wydaje mi się jednak, że to ciekawe spojrzenia na filozofię Nietzschego. W popularnej recepcji uchodzi on za krytyka kultury i moralności chrześcijańskiej, zaintrygowanego grą znaczeń słów i literackimi eksperymentami. Te wątki bez wątpienia są obecne u Nietzschego, jest też jednak ślad pracy nad bardziej systematycznym projektem filozoficznym, nad czymś w rodzaju filozofii przyrody lub metafizyki.

W wielu miejscach pokazywałem podobieństwa, łączące spekulacje Schopenhauera i Nietzschego oraz dzielące je różnice. W kontekście pojęcia woli warto może jeszcze raz podkreślić, że według Schopenhauera istnieje jedna kosmiczna wola, która przekształca się w wielość świata zjawiskowego, a dla Nietzschego świat na fundamentalnym poziomie składa się z elementarnych sił. Te siły podlegają działaniu mechanizmu woli mocy – to nieco dziwnie brzmiące w tym kontekście pojęcie ma opisać w sumie prosty pomysł, że każda siła dąży do powiększenia swojej mocy, do ekspansji – zwalcza zatem inne siły. Ta chaotyczna gra sił prowadzi do wyłonienia się świata zjawiskowego – struktury nietrwałej, która ciągle wyłania się i powraca do „morza chaosu”. Dwie filozofie oferują więc dwie wizje rzeczywistości: monistyczną i pluralistyczną, które łączy to, że znajdują się „poza dobrem i złem”. Cały ten ruch świata nigdy się nie rozpoczął i nigdzie nie zmierza – to raczej ponure rozpoznanie łączy obu myślicieli. Schopenhauer szuka możliwej harmonii w wyciszeniu woli życia, inspirowanym buddyjskim ideałem świętego-ascety. Nietzsche tymczasem stara się przekonać czytelnika, że tym, co może zrobić człowiek, jest tragiczna afirmacja świata takiego, jakim jest – naprowadza na to medytacja nad wiecznym powrotem wszystkich rzeczy i zdarzeń.

Przypisy

1 Nietzsche F., Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S. Frycz, Drzewiecki K., Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 274.

2 Meillassoux Q., Po skończoności, dz. cyt.

3 DeLanda M., Harman G., The Rise of Realism, Wydawnictwo Wiley, Bridgewater 2017.

4 Harman G., Towards Speculative Realism. Essays and Lectures, Wydawnictwo Zero Books, Winchester 2010.

5 Nietzsche F., Narodziny tragedii; Niewczesne rozważania, przeł. Pieniążek P., Łukasiewicz M., Wydawnictwo Officyna, Łódź 2012, s. 53.

6 Tamże, s. 61.

7 Tamże, s. 69.

8 Tamże, s. 321.

9 Tamże, s. 318.

10 Tamże, s. 321.

11 Tamże, s. 322.

12 Tamże, s. 328.

13 Tamże.

14 Tenże, Radosna wiedza, przeł. Łukasiewicz M., Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008, s. 7.

15 Tamże, s. 225.

16 Tamże, s. 50.

17 Tamże, s. 270.

18 Tamże, s. 271.

19 Nietzsche F., Ecce homo. Jak się staje – kim się jest, przeł. Staff L., Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 55.

20 Deleuze G., Nietzsche i filozofia, przeł. Banasiak B., Wydawnictwo Officyna, Łódź 2012, s. 96.

21 Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra, przeł. Berent W., Wydawnictwo Vesper, Poznań 2006, s. 53.

22 Tamże, s. 106.

23 Tamże, s. 109.

24 Whitlock G., Roger Boscovich, Benedict de Spinoza and Friedrich Nietzsche: The Untold Story, [w:] Nietzsche Studien 25 (1/1996), s. 200-220.

25 Nietzsche F., Poza dobrem i złem; Z genealogii moralności, przeł. Pieniążek P., Wydawnictwo Officyna, Łódź 2018, s. 48-49.

26 Moore G., Nietzsche, Biology and Metaphor, Wydawnictwo Cambridge University Press, Cambridge 2009.

27 Nietzsche F., Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, dz. cyt., s. 227-231.

28 Tamże, s. 230.

29 Tamże, s. 333-348.

30 Tamże, s. 185.

31 Tamże, s. 199.

32 Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie. Tom II., dz. cyt., s. 708-716.

33 Nietzsche F., Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, dz. cyt., s. 209.

34 Tamże, s. 274.

35 Onfray M., Zmierzch bożyszcza, przeł. Styszyńska Z., Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2012.

36 Jung C. G., Zaratustra Nietzschego. Notatki z seminarium 1934-1939, przeł. Reszke R., Wydawnictwo KR, Warszawa 2010.

37 Adler A., Sens życia, przeł. Kreczowska M., Wydawnictwo PWN, Warszawa 1986.

38 Deleuze G., Guattari F., Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia. Tom I, przeł. Kaszubski T., Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017

39 Foucault M., Historia seksualności. Tomy 1-2, przeł. Banasiak B., Komendant T. i Matuszewski K., Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2020.

40 Heidegger M., Nietzsche. Tom 1, przeł. Wodziński C. i inni, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998.

41 Sjöstedt-Hughes P., Noumenautics. Metaphysics – Meta-Ethics – Psychedelics, Wydawnictwo Psychedelic Press UK, Londyn 2015.