Wola jako istota świata. Filozofia Arthura Schopenhauera

W 2021 roku obroniłem pracę magisterską. Jej tytuł brzmi: Koncepcja woli Arthura Schopenhauera i pojęcie woli Friedricha Nietzschego. Wrzucam tutaj pełny tekst, w dwóch częściach. To jest część pierwsza, o filozofii Arthura Schopenhauera. Piszę w niej o pojęciu rzeczy samej w sobie w filozofii Immanuela Kanta, utożsamieniu rzeczy samej w sobie z wolą, którego dokonał Schopenhauer, poruszam także wątki roli muzyki u Schopenhauera, teorii pojęć, idei w sensie Platona, zasłony Mai i żywej woli w przyrodzie.

Tutaj znajdziecie odnośnik do części drugiej, o filozofii Friedricha Nietzschego: Wiele masek woli mocy. Filozofia Friedricha Nietzschego.

Osoby zainteresowane plikiem .pdf odsyłam do mojego profilu na portalu Academia.edu. Grafiki do obu części przygotował Kamil Frąckiewicz – to jego profil na Instagramie: @szklanymozg.

Wstęp

Celem tej pracy jest porównanie dwóch propozycji filozoficznych: koncepcji woli Arthura Schopenhauera oraz pojęcia woli wypracowanego przez Friedricha Nietzschego. Uważam, że oba te pojęcia można potraktować jako klucze do zrozumienia stanowisk metafizycznych omawianych myślicieli. Chcę je porównać właśnie jako alternatywne odpowiedzi na metafizyczne pytanie: „czym w istocie jest świat?”. Arthur Schopenhauer odpowiada na to pytanie twierdząc, że „świat jest wolą”, a jego filozofia na różne sposoby wyraża tę tezę. W przypadku Friedricha Nietzschego trudniej jest udzielić tak jednoznacznej odpowiedzi, problemem jest tu zarówno aforystyczny i poetycki charakter jego namysłu, jak również zmiany, jakich dokonywał w kolejnych okresach i momentach swojej twórczości. Stawiam tezę, że w późnych pismach Nietzschego, przede wszystkim w zbiorze przemyśleń i notatek, wydanych po jego śmierci pod postacią pracy o tytule Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, można natrafić na metafizyczną interpretację pojęcia woli, a dokładnie na twierdzenie, że w istocie „świat jest zbiorem sił, różnicowanych wolą mocy”, co zbliża jego stanowisko do podstawowego twierdzenia Schopenhauera. Przyznaję, że dokonuję tutaj określonej interpretacji pojęcia woli (jako woli mocy), a także, że możliwe są odczytania alternatywne. Linia interpretacyjna, którą reprezentuję, jest jednak oparta o dwie historyczne, wzorcowe wykładnie myśli Nietzschego. Chodzi o interpretację tej filozofii w ujęciu Martina Heideggera oraz o nieco późniejsze teksty Gillesa Deleuze’a. Obaj ci autorzy traktują wolę mocy jako pojęcie metafizyczne, jako możliwą odpowiedź na pytanie o to, czym tak naprawdę jest świat. Porównam zatem dwa XIX-wieczne stanowiska metafizyczne oraz dwie wizje świata, które są ich rezultatem.

Myślę, że jednym z najciekawszych wątków tej pracy będzie ustalenie charakteru wpływu, jaki zachodzi między propozycjami obu autorów. Projekt filozoficzny Arthura Schopenhauera jest wcześniejszy, główne rozstrzygnięcia zostały sformułowane już w latach 1814-1818, podczas prac nad pierwszą wersją traktatu Świat jako wola i przedstawienie. Bez wątpienia Friedrich Nietzsche znał pisma Schopenhauera i oceniał je jako wartościowe, dowodem tego jest chociażby tytuł jego wczesnego eseju Schopenhauer jako wychowawca. W tej pracy zademonstruję, że w Narodzinach tragedii Nietzsche występuje jeszcze jako zwolennik filozofii Schopenhauera, przytoczę też fragmenty Niewczesnych rozważań, w których autor pozytywnie pisze o wpływie myśli Schopenhauera na nowożytną kulturę niemiecką. W tych wczesnych publikacjach występuje pojęcie woli, interpretowanej przede wszystkim jako wola życia (utożsamiana z postacią boga Dionizosa), nie zostaje jeszcze jednak sformułowana doktryna woli mocy. Pojawia się ono później, w tekstach Nietzschego, w których Schopenhauer występuje już głównie jako wzorcowy rywal. Jego myśl stanowi jedną z wielu historycznych masek pesymizmu oraz nihilizmu, jest częścią wielkiego problemu, z jakim, zdaniem Nietzschego, boryka się kultura europejska. Pojęcie woli mocy zostaje uzupełnione o wyraźny rys przyrodniczy dopiero w traktacie Poza dobrem i złem, późnym dziele, opublikowanym po raz pierwszy w 1886 roku, a więc na trzy lata przed psychiczną zapaścią Nietzschego.

Nie jestem pewny, czy uda mi się przekonująco wykazać, że pojęcie woli mocy w wykładni metafizycznej bezpośrednio nawiązuje do koncepcji woli Schopenhauera – wydaje się, że źródła tekstowe są pod tym względem niejednoznaczne. Sądzę jednak, że warto podjąć tę próbę filozoficzną, bo, jak wspominałem wcześniej, porównuję dwa stanowiska metafizyczne, łączy więc te ujęcia przedmiot sporu. Uważam ponadto, że sama intuicja językowa sugeruje, że mój pomysł ma pewien potencjał interpretacyjny. Spośród wielu słów, jakie Nietzsche mógł wybrać na opisanie centralnego pojęcia swojej filozofii przyrody, zdecydował się właśnie na użycie słów „wola mocy”. Nie pisze o „monadach mocy”, „atomach mocy”, „cząstkach mocy”, „żywiole mocy” – ani nie stosuje żadnego innego pojęcia, jakie zapewne również mogłoby wyrazić sens, który chciał oddać za pomocą tej koncepcji. Moim zdaniem sugeruje to głębszy związek tej myśli z twierdzeniami Arthura Schopenhauera, co postaram się wykazać w niniejszej pracy.

Moja praca będzie składać się z dwóch większych rozdziałów. W pierwszym rozdziale skupię się na omówieniu pojęcia woli w projekcie filozoficznym Arthura Schopenhauera. Najpierw zarysuję wczesne dyskusje o filozofii transcendentalnej Immanuela Kanta, pierwsze próby jej zrozumienia i przezwyciężenia jej trudności. To przedstawienie jest konieczne, bo celem pracy Schopenhauera było rozwiązanie istotnej trudności, jaką generowała krytyczna filozofia Kanta. Chodzi o problemy, związane z pojęciem rzeczy samej w sobie (noumenu), której istnienie wydaje się z jednej strony być postulowane przez rozstrzygnięcia filozofii krytycznej Kanta, a z drugiej strony – naruszać jeden z jej wymogów, ponieważ rzecz sama w sobie przekracza horyzont możliwego ludzkiego doświadczenia; opisanie jej oddziaływania wymaga także zastosowania przynajmniej jednej kategorii intelektu (przyczynowości) poza obszarem możliwego obowiązywania. Już wcześni interpretatorzy myśli Kanta zauważyli tę trudność. Filozofia Schopenhauera ma na celu rozwiązanie tego problemu poprzez utożsamienie rzeczy samej w sobie z kosmiczną wolą, rozumianą jako zasada świata. W dalszej części pierwszego rozdziału przedstawię dokładną charakterystykę woli – przytoczę różne określenia, za pomocą których Schopenhauer opisuje to pojęcie oraz omówię związek, jaki zachodzi między wolą a jej różnymi manifestacjami (uprzedmiotowieniami / obiektywizacjami), czyli całym światem zjawiskowym. W kilku zdaniach odniosę się także do wpływu myśli indyjskiej – hinduizmu oraz buddyzmu – na spekulację Schopenhauera.

W drugim rozdziale omówię filozofię Friedricha Nietzschego. Najpierw zarysuję wpływ pism Schopenhauera na rozważania Nietzschego w kontekście jego wczesnych prac, skupiając się na problematyce woli, rozumianej jako wola życia i utożsamianej z greckim bogiem Dionizosem. Następnie scharakteryzuję różne maski woli w filozofii Nietzschego: wolę wiedzy (prawdy), wolę nicości oraz wolę mocy. Odtworzę także serię zmian, jakim podlega pojęcie woli mocy – chodzi o przejście od koncepcji psychologicznej i aksjologicznej do biologicznej i przyrodniczej (metafizycznej). Wreszcie, omówię podstawowe rozumienie koncepcji woli z okresu Woli mocy, czyli przedstawię, czym dokładnie jest wola mocy rozumiana jako zasada metafizyczna i jak jest powiązana z koncepcją wiecznego powrotu. W ostatnich partiach rozdziału odniosę się do wzorcowych interpretacji pojęcia woli w filozofii Nietzschego.

W ramach zakończenia całej pracy porównam koncepcje woli Arthura Schopenhauera i Friedricha Nietzschego. Sądzę, że stanowisko Schopenhauera można interpretować monistycznie – jedna kosmiczna wola przejawia się poprzez wiele iluzorycznych manifestacji. Stanowisko Nietzschego tymczasem jest pluralistyczne – świat zostaje rozpoznany jako chaotyczna gra sił, które różnicuje żywioł woli mocy. Interesujące wydaje się także pytanie o rolę człowieka, a dokładniej o to, jak wygląda podmiotowość w tej wizji świata. Można twierdzić, że według Schopenhauera podmiotowość jest iluzoryczna – pojedynczy człowiek jest jedynie nietrwałą manifestacją woli. Trudno również uznać, że wola jako zasada kosmiczna ma charakter podmiotowy – jest określana jako „chcenie jako takie” czy „wieczny głód”, działa kierowana wewnętrzną koniecznością i jakimś bezwładem. Sądzę, że w pewnym sensie Schopenhauer dokonał eliminacji – a w każdym razie mocnego osłabienia – pojęcia podmiotu. Ta propozycja wydaje się tym ciekawsza, że rozgrywa się na tle spekulacji w nurcie klasycznego idealizmu niemieckiego, a więc filozofii, które rozwijały propozycje Kanta poprzez eliminację pojęcia rzeczy samej w sobie, akcentując rolę absolutnej podmiotowości. Tymczasem w filozofii Friedricha Nietzschego występuje dość mocna podmiotowość. Widać ją przede wszystkim w projekcie przyszłego nadczłowieka, bytu, który ma reprezentować wyższą jakość woli mocy. Nadczłowiek jest aktywny, sprawczy, niezależny, pełni nawet, jak się wydaje, rolę prawodawcy względem świata przyrodniczego, tj. narzuca przyrodzie własne prawa. Powiązany wątek stanowią odmienne stanowiska etyczne, jakie zaproponują obaj myśliciele. Schopenhauer twierdzi, że ideałem ludzkiego życia jest święty-asceta, człowiek dążący do wygaszenia woli życia. Nietzsche zachęca czytelnika do przewartościowania zastanych wartości i aspirowania do ideału nadczłowieka. Widać zatem wyraźne różnice, jakie dzielą oba te stanowiska. Mają one jednak także rozmaite punkty wspólne. Postulowane przez myślicieli zasady kosmiczne charakteryzowane są słowem „wola”, o czym już pisałem. Ważny jest także wspólny motyw monotonii rzeczywistości, ciągłego powtarzania się tych samych wydarzeń. W obu tych wizjach rzeczywistość zostaje rozpoznana jako coś monotonnego, jako odtwarzające się wieczne koło bytu.

W pracy skupię się przede wszystkim na analizie kluczowych pojęć filozoficznych. Wykorzystam metodę krytycznej analizy i interpretacji tekstów. Przeprowadzę serię pogłębionych analiz ważnych fragmentów prac Arthura Schopenhauera oraz Friedricha Nietzschego, aby zarysować najważniejsze pojęcia ich propozycji filozoficznych oraz przedstawić, jak są ze sobą powiązane, w jaki sposób układają się w szersze projekty filozoficzne. Powołam się także na wzorcowe historyczne interpretacje tych poglądów.

Rozdział 1. Koncepcja woli w filozofii Arthura Schopenhauera

Wprowadzenie

W pierwszym rozdziale przyjrzę się koncepcji woli w filozofii Arthura Schopenhauera. Zacznę od zarysowania wczesnej recepcji myśli Immanuela Kanta – dyskusji o statusie pojęcia rzeczy samej w sobie. Postaram się pokazać, że stanowisko Schopenhauera ma na celu rozwiązanie pewnych trudności, jakie generuje oryginalna filozofia krytyczna Kanta. W dalszej części rozdziału przedstawię dokładną charakterystykę metafizycznej woli, rozumianej jako zasada świata. Interesuje mnie zebranie różnych określeń, przy pomocy których Schopenhauer opisuje ten kosmiczny żywioł, uszeregowanie ich i uporządkowanie w celu nakreślenia pełnego obrazu woli. Kolejnym krokiem będzie odniesienie pojęcia woli do innych kluczowych pojęć z myśli Schopenhauera. Następnie napiszę parę słów o wpływie myśli indyjskiej – hinduizmu oraz buddyzmu – na rozważania autora Świata jako woli i przedstawienia. Obok lektury pism Kanta, to właśnie wpływ myśli orientalnej najmocniej naznaczył spekulację Schopenhauera. W ostatniej części pierwszego rozdziału odniosę się do recepcji dzieła Schopenhauera – budziło ono żywą dyskusję, a interpretatorzy dopatrywali się w nim wyrazu skrajnych stanowisk filozoficznych: zarówno pełnoprawnego idealizmu, jak i mocnego materializmu. Mam nadzieję, że uda mi się pokazać, że ta sprzeczność jest do pewnego stopnia pozorna. Szersza wizja świata z tekstów Schopenhauera przypomina stanowisko zbliżone do współczesnego panpsychizmu, uzupełnionego pojęciami Immanuela Kanta. To z kolei sprawia, że filozofia Schopenhauera wydaje się przypominać rozwiązania z systemów klasycznego idealizmu niemieckiego. Tymczasem na podstawie wypowiedzi Schopenhauera na temat tego zjawiska, które dzisiaj opisuje się zazwyczaj za pomocą pojęcia umysłu, można odnieść wrażenie, że myśliciel prezentuje jakiś wariant stanowiska redukcyjnego i materialistycznego w kwestii umysłu.

Trudności pojęcia rzeczy samej w sobie w filozofii krytycznej Immanuela Kanta

Na potrzeby tej pracy stosuję zamiennie określenia „filozofia krytyczna Immanuela Kanta” oraz „filozofia transcendentalna Immanuela Kanta”. Unikam określenia „filozofia Immanuela Kanta”, ponieważ myśliciel ten napisał także kilka prac, zaliczanych obecnie do tak zwanej fazy „przed-krytycznej” w jego twórczości. Słowa „krytyka” i „krytyczna” odnoszą się w tym wypadku do trzech słynnych prac autorstwa Immanuela Kanta, czyli do Krytyki czystego rozumu, Krytyki praktycznego rozumu oraz Krytyki władzy sądzenia. Zaprezentowany w nich model filozofii został już za życia Kanta uznany za rewolucyjny przez przedstawicieli niemieckiej akademii, a sam Kant pisał o nim jako o „przewrocie kopernikańskim w filozofii”. Moim celem nie jest komentowanie tego typu opinii, a jedynie podkreślenie, że pojawienie się filozofii transcendentalnej Kanta było ważnym wydarzeniem w świecie profesjonalnej filozofii. Projekt filozoficzny Arthura Schopenhauera stanowi rodzaj możliwego rozwinięcia pierwszej wersji filozofii transcendentalnej Kanta, można więc go zaliczyć do tej szkoły czy nurtu myślenia, przy szerokim rozumieniu tych terminów. Zdecydowanie trudniej jest ustawić relację myśli Friedricha Nietzschego do nurtu myślenia transcendentalnego – sam Nietzsche wielokrotnie i gwałtownie odcina się od pomysłów Kanta, z dużą zaciekłością atakuje przede wszystkim proponowany imperatyw kategoryczny w etyce. Wydaje się jednak, że niektóre z tez jego filozofii można odczytywać właśnie jako swoiste rozumienie filozofii transcendentalnej, zwłaszcza, gdy Nietzsche przejmuje pojęcia świata zjawiskowego i rzeczy samej w sobie w swoich wczesnych pracach lub gdy głosi, że przyszły filozof ma być prawodawcą – narzucać przyrodzie swoje własne prawa. Pełniejsze omówienie stosunku myśli Nietzschego do filozofii transcendentalnej pojawi się w drugim rozdziale tej pracy, tutaj jedynie sygnalizuję wagę tej problematyki.

Jedną z najważniejszych propozycji filozofii transcendentalnej Immanuela Kanta jest model podmiotu poznającego. Na podmiot u Kanta składa się rozum, intelekt oraz zmysłowość¹. Marek Siemek w Wykładach z klasycznej filozofii niemieckiej sugeruje, że w modelu podmiotu Kanta należy rozróżnić tylko dwie władze: intelekt oraz zmysłowość². Można w tym miejscu postawić pytanie, czy zdaniem Kanta rozum składa się z dwóch elementów (intelektu oraz zmysłowości), czy raczej podmiot w szerszym sensie składa się z trzech elementów (rozumu, intelektu oraz zmysłowości). Nie jest dla mnie jasne, czy rozum ma charakter władzy niejako automatycznej, syntezującej dane wrażeniowe, pochodzące ze zmysłów, z kategoriami intelektu, czy jest bardziej autonomiczny, niezależny i zdolny do samodzielnych operacji myślowych. W tekstach Kanta można spotkać się z twierdzeniem³, że myślenie jest w pewnym sensie „samo-zwrotne”, że na przykład każdej mojej myśli towarzyszy pewność, że to właśnie ja myślę. W świetle tego ujęcia do kompetencji rozumu byłaby więc chyba także zaliczana samoświadomość podmiotu. Rozstrzygnięcie, jaki model podmiotu faktycznie występuje w filozofii transcendentalnej Immanuela Kanta oraz stwierdzenie, ile władz należy przyjąć i wyróżnić, zdecydowanie przekracza aspiracje tej pracy. Wrócę zatem do standardowej wykładni filozofii krytycznej Kanta, twierdząc, że należy wyróżnić rozum, intelekt oraz zmysłowość.

Kant twierdzi, że czas i przestrzeń to aprioryczne formy poznania zmysłowego. Przyjmuje także pewien zestaw kategorii jako aprioryczne formy poznania intelektualnego. To sprawia, że jego stanowisko można nazwać idealizmem (antyrealizmem) w epistemologii, tj. Kant głosi tezę, że poznając świat, podmiot naprawdę poznaje pewnego rodzaju konstrukcję, do której powstania sam się przyczynia. Są jednak w systemie Kanta miejsca niedookreślone i poddające się interpretacji. Zdaniem tego filozofa poznanie zmysłowe ma charakter receptywny, co oznacza, że podmiot jakby odbiera informacje od czegoś, co znajduje się poza nim. To „coś” Kant przybliża przy pomocy pojęcia rzeczy samej w sobie (noumenu). Jest to kontrowersyjne posunięcie spekulatywne.

Do pierwszego tomu Krytyki czystego rozumu Kant napisał dwie przedmowy. Obie mają charakter tekstów programowych; to wykładnia jego pomysłów filozoficznych. Kant stawia swoje rozwiązanie – nową, proponowaną filozofię transcendentalną – przeciwko całej tradycji metafizycznej, która ją poprzedza. Wydaje się, że implicite Kant zwalcza przede wszystkim stanowiska inspirowane systemami metafizycznymi Platona oraz Arystotelesa, których różne modyfikacje i uzupełnienia funkcjonowały przez wiele wieków pod wspólną nazwą filozofii scholastycznej. Filozofia ta, zdaniem Kanta, popełniała poważny błąd – stosowała kategorie intelektu poza obszarem ich możliwego obowiązywania. Kant nazywa to transcendentnym użyciem rozumu i uważa, że dochodzi do niego za każdym razem, gdy dany filozof twierdzi coś na temat Boga, nieśmiertelnej duszy lub całości przyrody. Filozofowie scholastyczni faktycznie formułowali tezy i twierdzenia dotyczące tych zagadnień. Nie chcę rozstrzygać, czy sprawia to, że ich wysiłki należy uznać za daremne. Celem tego akapitu jest jedynie zademonstrowanie pewnej niekonsekwencji samego projektu filozoficznego Immanuela Kanta – pojęcie rzeczy samej w sobie jest jaskrawym przykładem zastosowania kategorii intelektu poza obszarem ich możliwego obowiązywania, jest właśnie transcendentnym użyciem rozumu. Rzecz sama w sobie jakoś istnieje, wydaje się zatem, że przysługuje jej kategoria istnienia. Skoro istnieje, to musi być czymś – dochodzi zatem kategoria substancji. Ponadto, skoro jakoś działa na poznanie zmysłowe, to sugeruje to zachodzący związek przyczynowy między rzeczą samą w sobie a obrazem świata konstruowanym przez podmiot. Pojęcie rzeczy samej w sobie łamie zatem postulowane zasady filozofii transcendentalnej Kanta, bo wymaga nieuprawnionego użycia przynajmniej trzech kategorii: 1) istnienia, 2) substancji, 3) przyczynowości.

Obrona filozofii krytycznej mogłaby wyglądać następująco: sam Kant chyba nie rozstrzyga, czy rzecz sama w sobie w ogóle realnie istnieje. Może to tylko byt, który należy postulować w ramach użycia innego rozumu niż czysty (może praktycznego – choć ta teza raczej nie znajduje oparcia w tekstach Kanta) lub, mówiąc współczesnym językiem, może wypowiedzi Kanta o rzeczy samej w sobie to taki jakby eksperyment myślowy, coś, nad czym warto się zastanowić, bez przyjmowania zobowiązań metafizycznych. Wcześni interpretatorzy filozofii transcendentalnej postawili sprawę ostrzej – Karl Leonard Reinhold jako pierwszy przyjmuje realistyczną interpretację rzeczy samej w sobie⁴ i rozpoczyna ważną dyskusję filozoficzną w świecie niemieckiej akademii.

Nazwiska trzech filozofów często wymienia się jednym tchem, relacjonując losy tej dyskusji: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling oraz Georg Wilhelm Friedrich Hegel to trzech myślicieli idealistycznych, których rozwiązanie problemu pojęcia rzeczy samej w sobie doprowadziło do stanowiska mocnego idealizmu. Mówiąc nieco schematycznie – myśl idealistyczna eliminuje pojęcie rzeczy samej w sobie, a rzeczywistość utożsamia z procesem twórczej działalności absolutnego podmiotu. Fichte nazwie ten byt absolutnym Ja, Schelling oraz Hegel korzystają z pojęcia absolutu, czyli bytu niezależnego, nieograniczonego i nieuwarunkowanego, który dzieli pewne charakterystyki z Bogiem religii monoteistycznych. W systemach klasycznego idealizmu niemieckiego rzeczywistość zostaje rozpoznana jako pole działania tego bytu absolutnego, co sprawia, że stanowiska te można opisać jako idealizm, panpsychizm, może także panteizm. Sam Hegel twierdzi, że – parafrazując Fenomenologię ducha – pojęcie Boga to najlepsze przybliżenie idei absolutu, jakiego można dokonać na gruncie myślenia religijnego.

Arthur Schopenhauer przedstawia swoją wersję filozofii transcendentalnej w głównym dziele o tytule Świat jako wola i przedstawienie. Także mierzy się z trudnością oryginalnego projektu Kanta, jaką jest pojęcie rzeczy samej w sobie. Jego rozumowanie jest do pewnego stopnia podobne do pomysłów z systemów klasycznego idealizmu niemieckiego, choć także, co warto zaznaczyć, programowo wprost zwalcza propozycje Hegla. Inspiruje się ponadto ideami buddyjskimi oraz myślą hinduską, co sprawia, że jego wersja filozofii transcendentalnej jest oryginalnym i nietypowym rozwinięciem pomysłów filozofii krytycznej Kanta.

Utożsamienie pojęcia rzeczy samej w sobie i pojęcia woli

Teraz omówię podstawowe źródła inspiracji projektu filozoficznego Arthura Schopenhauera oraz poruszę wątek problemu oryginalnej filozofii transcendentalnej, jaki ma on rozwiązywać. Celowo unikam korzystania ze słowa „system” przy charakteryzacji tej myśli – jak słusznie zauważa Jan Garewicz w monografii o Schopenhauerze⁵: niemiecki myśliciel wzbraniał się przed używaniem słowa „system”, dodając, że za system filozoficzny uważa coś zbliżonego do systemu Barucha Spinozy z Etyki, czyli zestaw kilku ogólnych założeń i twierdzeń, z których wyprowadza się za pomocą ścisłych rozumowań logicznych kolejne zdania i sądy o bardziej szczegółowych zagadnieniach. Sam Schopenhauer twierdzi z kolei, że jego dociekania polegają na przyjęciu tylko jednej tezy – brzmi ona „świat jest wolą i przedstawieniem”, a wszystkie inne wypowiedzi filozoficzne mają tylko na różne sposoby wyrażać to podstawowe twierdzenie. W pewnym, bardzo specyficznym sensie można uznać to za poprawną deklarację – jeśli przyjąć metafizyczną tezę Schopenhauera, że w istocie „świat jest wolą”, to faktycznie, każda czynność i każda wypowiedź filozoficzna to tylko kolejne manifestacje źródłowej woli. Jak jednak wkrótce zademonstruję, Schopenhauer wygłasza więcej szczegółowych twierdzeń, które pozostają do pewnego stopnia niezależne od głównej tezy jego dzieła.

Bezpośrednim nauczycielem Schopenhauera był Gottlob Ernst Schulze. Sam Schulze zasłynął jako autor dzieła Aenesidemus (1792), w którym poddał krytyce filozofię transcendentalną, a zwłaszcza realistyczną interpretację pojęcia rzeczy samej w sobie, pochodzącą z próby systematyzacji tego nurtu, autorstwa Karla Leonarda Reinholda, o którym pisałem wcześniej. Choć Aenesidemus to dzieło inspirowane sceptycyzmem Davida Hume’a, to sam Schulze miał polecić młodemu Schopenhauerowi, aby zajął się studiowaniem pism Immanuela Kanta oraz Platona⁶. Wpływ dzieła Immanuela Kanta na spekulację Schopenhauera jest oczywisty – myśliciel przyjmuje filozofię transcendentalną jako punkt wyjścia dla własnych dociekań. Również wiele pomysłów Platona przenika do jego myśli – jest to jeden z częściej cytowanych autorów w tekście Świata jako woli i przedstawienia. Trzecim głównym źródłem inspiracji dla tej myśli była filozofia hinduska oraz buddyjska, której wpływ nieco trudniej oszacować – Schopenhauer znał te poglądy niejako „z drugiej ręki”, dzięki znajomości z Friedrichem Majerem, historykiem religii i orientalistą, a także poprzez lekturę wczesnych tłumaczeń podstawowych tekstów hinduskich na język niemiecki. Można jednak dostrzec, że Upaniszady oraz historia życia Buddy mocno wpłynęły na artykulację niektórych poglądów filozofa, co ujawni się, gdy będę pisał o pojęciu zasłony Mai oraz o etycznym ideale świętego-ascety, którego celem jest wygaszenie w sobie kosmicznej woli.

Wreszcie, dzięki uwagom biograficznym można ustalić⁷, że Arthur Schopenhauer uczęszczał na wykłady Johanna Gottlieba Fichtego. Biorąc pod uwagę jego osobiste zainteresowanie filozofią Kanta, wpływ Schulzego oraz znajomość poglądów Fichtego, łatwo dojść do wniosku, że Schopenhauer musiał zdawać sobie sprawę z debaty, jaka rozgorzała na niemieckiej akademii wokół tez filozofii transcendentalnej. Jego główne dzieło, Świat jako wola i przedstawienie, jakoś się odnosi do niektórych wątków tej debaty. Omówiłem już problemy, jakie generuje oryginalne kantowskie pojęcie rzeczy samej w sobie. Teraz zacytuję fragment dzieła W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena, w którym Schopenhauer jednoznacznie określa własne stanowisko.

„Rzecz sama w sobie oznacza to, co istnieje niezależnie od naszego postrzeżenia, a więc to, co istnieje naprawdę. Dla Demokryta była to ukształtowana materia, w gruncie rzeczy tym samym była dla Locke’a; dla Kanta było to x, dla mnie – wola.”⁸

Pojęcie woli występuje u wielu wcześniejszych myślicieli, w filozofii transcendentalnej Kanta jest kluczowe dla opisania i ugruntowania moralności – moralne czyny są związane z dobrą wolą jednostki. Już Fichte twierdził, że właściwe zrozumienie przedsięwzięcia filozoficznego Kanta wymaga rozpoczęcia namysłu od uważnej lektury Krytyki praktycznego rozumu, więc pomysł, aby skupić się na problematyce woli wygląda na konsekwencję wcześniejszych rozstrzygnięć intelektualnych w niemieckim świecie filozoficznym początku XIX wieku. Jednak ujęcie woli, jakie proponuje Schopenhauer, jest wysoce oryginalne i trudno wskazać dla niego bezpośrednią wcześniejszą inspirację. Może to właśnie należy uznać za autentyczne odkrycie filozoficzne.

Warto zastanowić się, w jaki sposób Schopenhauer doszedł do tego filozoficznego rozstrzygnięcia. Wyjaśnienie tego wymaga napisania kilku słów o drugim tytułowym pojęciu z pracy Świat jako wola i przedstawienie, czyli o koncepcji przedstawienia. W polskich tekstach występują dwie podstawowe propozycje tłumaczenia niemieckiego terminu Vorstellung, którym operuje Arthur Schopenhauer: 1) wyobrażenie oraz 2) przedstawienie. Zdecydowałem się na wybór słowa „przedstawienie”, bo uważam, że lepiej oddaje ono intuicje językowe Schopenhauera, a ponadto – zostało spopularyzowane przez nowsze tłumaczenia Jana Garewicza, który proponuje przełożyć tytuł głównego dzieła Schopenhauera właśnie za pomocą słów Świat jako wola i przedstawienie.

Co ma na myśli Schopenhauer, gdy deklaruje, że „świat jest moim przedstawieniem”⁹? Chodzi o jedną z dwóch perspektyw, która zdaniem tego niemieckiego filozofa mówi coś o świecie. Na poziomie fenomenów prawdą jest właśnie, że świat jest (moim) przedstawieniem, co pociąga za sobą twierdzenia, że 1) istnieję ja, podmiot poznający, 2) podmiot poznający zawsze wchodzi w kontakt z przedmiotem poznania, 3) istnieje przedmiot poznania – będący tym, jak prezentuje mi się rzecz sama w sobie, ukryta za zasłoną Mai. Koncepcja przedstawienia ma oddawać dynamikę tych tez: podmiot i przedmiot zawsze występują razem, nie da się, zdaniem Schopenhauera, pomyśleć ich osobno, w oddzieleniu, czystego podmiotu i czystego przedmiotu. Co więcej, przedmiot, który pojawia się przed podmiotem, to fenomen, zjawisko, rzecz dla mnie. Widać wyraźnie, że w tym momencie argumentacji Schopenhauer wiernie kontynuuje rozstrzygnięcia filozofii transcendentalnej Kanta – rzecz sama w sobie (noumen) nie jest bezpośrednio dostępna podmiotowi w relacji z poznawanym przedmiotem. Istnieje jednak sposób, aby przekroczyć tę przeszkodę, czyli, mówiąc metaforycznie, zajrzeć za zasłonę Mai.

Przypomnę, że dla Kanta nieuprawnione przejście między światem fenomenalnym a noumenalnym to główny błąd dotychczasowej metafizyki. Zgłaszanie roszczenia do wiedzy o noumenach jest nieuprawnione, wymaga bowiem korzystania z kategorii intelektu poza obszarem ich możliwego obowiązywania. Jak zwracałem wcześniej uwagę, wydaje się, że sama idea istnienia sfery noumenów narusza wymogi kantowskiej filozofii. Schopenhauer ewidentnie przekracza tę granicę, gdy pisze o świecie noumenalnym. Dalej zastanowię się nad tym, czy oznacza to powrót do nienaukowej (nieuprawnionej, dogmatycznej) metafizyki.

Wyjściowy pomysł Schopenhauera jest dość prosty – obecny w przedstawieniu podmiot poznania musi dokonać aktu introspekcji. Zwracając uwagę ku samemu sobie, podmiot poznania wchodzi na „miejsce” przedmiotu, bo pojęcie przedstawienia wymaga zawsze istnienia podmiotu i przedmiotu. W tym momencie, zdaniem Schopenhauera, następuje coś w rodzaju olśnienia: podmiot poznania uświadamia sobie nagle, że jest także podmiotem woli. Co więcej, znowu na mocy koncepcji przedstawienia, podmiot woli pociąga za sobą przedmiot woli. Tak też w ramach doświadczenia wewnętrznego zbiegają się ze sobą podmiot poznania i przedmiot poznania oraz podmiot woli i przedmiot woli – wszystkie te cztery byty zostają rozpoznane jako jeden byt, podstawowa rzeczywistość, kosmiczna wola. Dlatego ontologiczne stanowisko Schopenhauera nazywam monizmem oraz panpsychizmem.

Są zatem dwa sposoby myślenia o świecie. Jego wymiar fenomenalny opisuje stwierdzenie „świat jest (moim) przedstawieniem”, świeżo odkryty wymiar noumenalny opisuje twierdzenie „świat jest wolą”. Obie te tezy wyraża tytuł głównej pracy Arthura Schopenhauera – Świat jako wola i przedstawienie. Rozumowanie jest osobliwe, warto więc może w tym momencie bliżej przyjrzeć się niektórym szczegółowym rozstrzygnięciom tej myśli. Zacznę od omówienia zasady przedstawienia, czyli tezy, że podmiot i przedmiot są nierozłączne. Faktycznie, trudno jest pomyśleć „przedmiot bez podmiotu”, bo w tym żądaniu wyrażona jest jakby sprzeczność – „proszę pomyśleć przedmiot jako nie-myślany”. To wydaje się niemożliwe, choć istnieją we współczesnej filozofii próby odrzucenia tezy korelacjonistycznej, czyli tezy o istnieniu koniecznej korelacji między myślą i myślanym światem, podmiotem i przedmiotem¹⁰. Dość ciekawe wydaje się także zastanowienie się nad tym, czy może istnieć osobno druga strona tego połączenia, czyli (czysty) podmiot, bez przedmiotu. Pewnego tropu wydaje się udzielać późniejsza tradycja europejskiej fenomenologii, gdzie wyróżnia się kategorię świadomości intencjonalnej oraz przedmiotowej, a także ich negatywy. Zdaniem niektórych fenomenologów może zatem istnieć świadomość nie-przedmiotowa oraz świadomość nieintencjonalna – przykładem może być świadomość tła lub horyzontu, występująca równolegle przy intencjonalnym nakierowaniu na przedmiot. To byłyby możliwe zastrzeżenie, jakie można zgłosić do koncepcji przedstawienia w rozumieniu Arthura Schopenhauera.

Kontrowersyjny wydaje się także krok argumentacyjny związany z introspekcją. Przyjmę, że faktycznie dzięki zwrotowi ku samemu sobie podmiot jakby „wskakuje” na „miejsce” przedmiotu. Dlaczego jednak w kolejnym kroku myślowym Schopenhauer stwierdza, że następuje rozpoznanie tożsamości podmiotu poznania i podmiotu woli? Wybór woli jako wyróżnionej władzy podmiotowej wydaje się być arbitralny. Sądzę, że inny myśliciel mógłby postulować, że podmiot poznający rozpoznaje w trakcie introspekcji swoją tożsamość na „głębszym poziomie” na przykład z absolutnym Ja, uniwersalnym rozumem albo czystą świadomością – to byłby sposób na zbliżenie się do stanowiska innych filozofów transcendentalnych, w tym wypadku kolejno Fichtego, Hegla oraz Husserla. Chcę w tym miejscu zasygnalizować, że rezultat introspekcji filozoficznej, jaką proponuje Schopenhauer, nie wydaje mi się jednoznaczny ani oczywisty. Oczywiście, zarzut arbitralności nie jest rozstrzygający w filozofii – może być tak, że świat faktycznie jest w swej istocie wolą, a spekulacja Schopenhauera, dzięki fortunnemu trafowi, uchwyciła tę prawdę. Nie bardzo wiadomo jednak, jak miałby wyglądać dowód rozstrzygający to zagadnienie.

Wrócę teraz do wątku kantowskiej krytyki metafizyki: czy projekt filozoficzny Schopenhauera to powrót do dogmatycznej, nienaukowej metafizyki? Uważam, że w myśleniu filozoficznym nie zachodzi konieczność przyjęcia rozstrzygnięć Immanuela Kanta i odrzucania dokonań wcześniejszej metafizyki scholastycznej. Jeśli jednak przyjmie się jego program – co świadomie czyni Schopenhauer – to trzeba przyznać, że zasady filozofii transcendentalnej zostały w tym wypadku naruszone. Schopenhauer wypowiada się o świecie noumenalnym, co jest jednoznacznym przykładem zastosowania kategorii intelektu poza obszarem ich możliwego obowiązywania. Przywołuję powyżej fragment ze zbioru W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i Paralipomena, w którym autor stwierdza, że „rzecz sama w sobie to wola”. Jan Garewicz w monografii o niemieckim myślicielu proponuje interesującą obronę stanowiska Schopenhauera przed tym zarzutem.

„Kategoria woli służy nie do tego, aby pojąć rzecz samą w sobie, to bowiem jest niemożliwe, lecz do tego, by pojąć zasadę, wedle której rzecz sama w sobie przekształca się w rzecz dla nas.”¹¹

Warto od razu zaznaczyć, że to rozumowanie nie wytrzymuje konfrontacji z tekstami samego Schopenhauera. Kategoria woli służy dokładnie do tego, aby opisać rzecz samą w sobie. Jeśli jednak ktoś chciałby rozwijać projekt Schopenhauera i obronić go przed zarzutem, jaki sformułowałem powyżej, to byłby jakiś pomysł. W tym wypadku pojęcie woli nie opisuje świata noumenalnego, a zasadę przekształceń, która łączy świat noumenalny i fenomenalny. Dodam może, że to wcale nie rozwiązuje problemu, a jedynie go przesuwa. Wydaje się oczywiste, że tego typu zasadę przekształceń można zrozumieć jedynie stosując kategorię przyczynowości – noumeny są przekształcane w fenomeny, więc są ich źródłem, ich przyczyną. Kategoria przyczynowości zostaje więc rozciągnięta na świat noumenalny, a zatem zastosowana poza obszarem możliwego zastosowania, jaki wyznaczył jej Immanuel Kant. Można pewnie nawet argumentować, że rozwiązanie Garewicza jest nawet gorsze od oryginalnej koncepcji Schopenhauera, bo wprowadza do systemu kolejną klasę bytów – te niepoznawalne noumeny, różne od woli, jedynie przekształcane przez wolę w fenomeny, cokolwiek to miałoby oznaczać.

Ten podrozdział chciałbym zamknąć jeszcze jedną uwagą o procedurze filozoficznej Schopenhauera. Jego pomysł, aby oprzeć argumentację na introspekcji, wydaje się ciekawą antycypacją fenomenologii. Myślę, że warto także zastanowić się, czy ten typ myślenia filozoficznego jest podobny do świadectw doświadczeń mistycznych. Przyglądam się w tej pracy różnym odpowiedziom na pytanie o charakter ostatecznej rzeczywistości, czyli o zasadę świata. Historycznie jednym ze sposobów zdobycia wiedzy – a może bezpośredniego oglądu, doświadczenia – tego typu były doświadczenia mistyczne. Mistyk jednoczy się z zasadą świata – często rozpoznawaną jako bóstwo – i na podstawie tego doświadczenia twierdzi, że zrozumiał, czym naprawdę jest świat. Doświadczenie mistyczne wydaje się być typem intensywnego doświadczenia wewnętrznego, jakimś rodzajem ostatecznej introspekcji, która przekracza podział na przedmiot i podmiot poznania. Być może to właśnie doświadczenie mistyczne byłoby szansą na zdobycie wiedzy noumenalnej – nie jest moim celem rozstrzygnięcie, czy tego typu doświadczenia faktycznie istnieją, czy nie są jakąś iluzją „chemii mózgu”. Chcę jedynie dopowiedzieć, że możliwym i chyba trafnym rozwinięciem spekulacji Arthura Schopenhauera byłoby „zastosowanie” (może uwzględnienie świadectw historycznej mistyki, bo trudno domagać się od metafizyka, żeby zdobył zdolność osiągania tych stanów) mocniejszej wersji introspekcji, czyli doświadczenia mistycznego.

Charakterystyka kosmicznej woli

Pora pokazać, jak Arthur Schopenhauer charakteryzuje wolę, czyli ten byt, który określa on mianem „najgłębszej istoty całej natury”¹². Wola to uniwersalna siła występująca w kosmosie – odpowiada za życie ludzi i zwierząt, wegetację roślin oraz narastanie kryształów. To także siła, która tłumaczy, dlaczego igła magnesu wygina się ku prawdziwej północy, „przyciąga kamień do ziemi a Ziemię do słońca”¹³. Nie należy zatem rozumieć woli u Schopenhauera jedynie jako rodzaju „pędu życiowego”, ukrytego czynnika odpowiedzialnego za to, że pewne istoty są żywe. Wola pełni tego typu rolę, jest jednak również ukrytą przyczyną i podstawą wszelkich zjawisk przyrodniczych. Jak widać, Schopenhauer wpływem kosmicznej woli tłumaczy to, co dzisiaj można nazwać fizykalnym elektromagnetyzmem oraz oddziaływaniem grawitacyjnym. Wspominałem już, że pojęcie woli Schopenhauera zostaje utożsamione z pojęciem rzeczy samej w sobie z filozofii krytycznej Immanuela Kanta.

W tym momencie warto wyróżnić dwa poziomy analizy metafizycznej, jakie występują u Schopenhauera. Sam myśliciel opisuje je dwoma pojęciami: istnieje 1) sama wola oraz 2) jej manifestacje (obiektywizacje / uprzedmiotowienia), czyli różnorakie przedmioty, jako które wola się jawi poznającemu podmiotowi (człowiekowi żyjącemu w świecie). Można chyba powiedzieć, że Schopenhauer rozróżnia świat „powierzchniowy”, zjawiskowy, taki, jaki jawi się on w codziennym doświadczeniu oraz „głębszy” świat woli jako przyczyny zjawisk, który można poznać dzięki dociekaniom filozoficznym. To rozróżnienie pozwala mu na stwierdzenie, że sama wola „leży poza czasem i przestrzenią, a zatem nie zna żadnej wielości, czyli jest jedna”¹⁴. Zdanie to przypomina pewne rozstrzygnięcia wcześniejszej filozofii transcendentalnej. Dla Kanta czas i przestrzeń to aprioryczne formy zmysłowości – mają więc charakter podmiotowy. Schopenhauer przejmuje to rozwiązanie, choć znacząco modyfikuje schemat podmiotu transcendentalnego – zachowuje czas i przestrzeń jako aprioryczne formy zmysłowości oraz jedną kategorię intelektu (przyczynowość), rezygnuje jednak z pozostałych kategorii, wyróżnionych przez Kanta.

Udało się już zatem ustalić, że zdaniem Schopenhauera kosmiczna wola jest czynnikiem, który odpowiada za wszystko, co dzieje się w świecie: narastanie kryształów i obroty planet, wzrost roślin, zachowania zwierząt i dążenia ludzi. Myślę, że dalszy namysł nad filozofią Schopenhauera dobrze odda następująca charakterystyka: jego projekt filozoficzny można opisać pojęciem panpsychizm, ale określenie panteizm nie jest trafne. Jest to panpsychizm, gdyż każdy element świata ma charakterystyki umysłowe – w pewnym sensie jest kosmiczną wolą. Nie jest to jednak panteizm, gdyż ta wola nie dzieli istotnych charakterystyk typowego bóstwa. Oczywiście, jeśli przyjrzeć się historii ludzkiej myśli, wielości poglądów religijnych i filozoficznych, to nie sposób podać jednej charakterystyki tego, co boskie. Wydaje się jednak, że większość postulowanych bóstw dzieli podobieństwo rodzinne, by oddać to koncepcją z namysłu Ludwiga Wittgensteina z okresu Dociekań filozoficznych. Zwykle twierdzi się, że bóstwo postępuje w sposób racjonalny (ma pewien plan, który porządkuje jego działania) oraz że generalnie jest raczej dobre niż złe, a w każdym razie – że nie jest istotą jednoznacznie negatywną. Obie te charakterystyki nie pasują najlepiej do kosmicznej woli w rozumieniu Arthura Schopenhauera. To odróżnia jego panpsychizm od panteizmu stoików, doktryny emanacji neoplatoników czy monizmu Spinozy. Warto rozwinąć ten wątek. Kosmiczna wola nie jest logosem, ukrytym, racjonalnym porządkiem przyrodniczym. Już prędzej nazwać ją można chaosem – pozaracjonalnym, pozbawionym racji pędem, o sprzecznych dążeniach, wiecznym, nienasyconym głodem. Nie jest także bytem o pozytywnej charakterystyce moralnej. Wydaje mi się, że najlepszym przybliżeniem moralnego charakteru kosmicznej woli jest formuła spopularyzowana przez pisma Friedricha Nietzschego: można powiedzieć, że wola znajduje się poza dobrem i złem. Nie jest dobra, ale raczej nie jest też jednoznacznie zła, co wynika z poprzedniej charakterystyki. Wola jako ślepe dążenie i gwałtowny pęd nie jest dobrą analogią, na przykład, dla potężnego złego ducha, który spiskuje przeciwko ludzkości (czegoś w rodzaju figury diabła z kultury europejskiej). Przypomina nie-ludzki czy poza-ludzki mechanizm przyrodniczy. Pod tym względem stanowisko Schopenhauera wydaje się brzmieć podobnie do niektórych naturalistycznych opisów świata przyrody i losu człowieka, jakie można znaleźć we współczesnych naukach szczegółowych: świata obcego, nieludzkiego, pozbawionego sensu i celu, napędzanego przez kosmiczne żywioły. Dzieło Schopenhauera zyskuje na popularności w ostatnich latach jego życia, w połowie XIX wieku. Życzliwym okiem spojrzą na nie zarówno naturalistycznie nastawieni myśliciele pozytywistyczni, jak i zazwyczaj bardziej pesymistyczni moderniści. Kolejny istotny fragment traktatu Świat jako wola i przedstawienie rzuci nieco światła na powody popularności spekulacji Schopenhauera.

„Będziemy zatem rozpatrywali w ludzkim bycie wewnętrzny i istotny los woli. Każdy mianowicie łatwo w życiu zwierzęcia odnajdzie to samo, tylko wyrażone słabiej, w rozmaitym stopniu, i na przykładzie cierpiących zwierząt przekona się dostatecznie, do jakiego stopnia wszelkie życie jest cierpieniem.”¹⁵

Rozpoznanie kosmicznej woli jako siły wszechobecnej i nieracjonalnej ma wyraźne konsekwencje dla wizji świata, a przede wszystkim: dla losu istot, które ten świat zamieszkują. Schopenhauer w wielu sugestywnych fragmentach podkreśla, jak straszny jest los roślin, zwierząt i ludzi. Te fragmenty mają siłę literacką i retoryczną, myślę, że im właśnie Schopenhauer zawdzięcza długą i życzliwą recepcję, jaką cieszy się jego dzieło. Już za jego życia ignorowane przez profesjonalną filozofię akademicką, szybko zyskiwało rozgłos wśród „zwykłych czytelników”, a zwłaszcza pisarzy, artystów, muzyków (Wagner, Proust, Conrad, Beckett) oraz myślicieli, stroniących od państwowej, uniwersyteckiej filozofii (Nietzsche, Freud, Spengler).

Warto może raz jeszcze wrócić do pytania: czy kosmiczna wola jest z natury złym bytem? Czy filozofię Schopenhauera można trafnie uchwycić mało popularnym terminem dysteizm (gr. δυσ oraz θεός, co oznacza złego Boga)? Wcześniej starałem się udowodnić, że nie jest to dobra charakterystyka, że kosmiczna wola przypomina raczej ślepy mechanizm przyrodniczy. W kontrze do tego twierdzenia można przytoczyć następującą wypowiedź samego Schopenhauera:

„W siedemnastym roku życia, bez jakiejkolwiek uczonej wiedzy, ogarnęło mnie cierpienie życia, podobnie jak Buddę w jego młodości, który rozpoznał chorobę, starość, ból i śmierć […] Mój rezultat był taki, że świat nie może być dziełem doskonałej istoty, lecz diabła, który powołał stworzenia do bytu, aby rozkoszować się widokiem ich męczarni.”¹⁶

Twierdzenie, że „świat jest dziełem diabła” można, jak sądzę, interpretować w duchu podstawowej tezy dysteizmu. Nie sądzę jednak, żeby było to najlepsze odczytanie szerszego projektu Schopenhauera. Myślę, że w cytowanym powyżej fragmencie – i paru innych, podobnych przemyśleniach, jakie są rozrzucone w jego pismach – diabeł pełni raczej rolę metafory ze świata kultury, to pojęcie, mające opisać złowrogie oblicze przyrody, a nie – złośliwego ducha, złego stwórcę świata. Nawet gdyby Schopenhauer uważał, że świat jest dziełem diabła, to byłaby to niekonsekwencja z perspektywy jego systemu. Kosmiczna wola, wedle charakterystyki z tekstów myśliciela, nie jest świadoma i nie działa intencjonalnie, nie jest więc dobrym modelem dla figury diabła. Uważam, że o woli w przyrodzie lepiej jest myśleć jako o potężnym pożarze lub huraganie, który niszczy miasto – w pewnym sensie można powiedzieć, że te zjawiska przyrodnicze są złe (bo sprawiają cierpienie istotom czującym), w innym jednak, bardziej ścisłym sensie są to zjawiska poza-moralne, bezwolne, ślepe działanie pewnych mechanizmów klimatycznych czy szerzej – przyrodniczych. Myślę, że to najtrafniejszy sposób ujęcia tego, czym jest wola u Schopenhauera.

Wypiszę teraz główne określenia, jakimi Schopenhauer przybliża pojęcie kosmicznej woli w różnych momentach swego dzieła: rzecz sama w sobie¹⁷, każda siła natury¹⁸, byt pozbawiony celu i granic¹⁹, bezkresne dążenie²⁰. Kosmiczna wola wie, czego chce tu i teraz, nie wie, czego chce w ogóle²¹, jest ślepym, niepowstrzymanym dążeniem²². Wola jest także wolna i wszechmocna, odpowiedzialna za całe istnienie²³. Omówiłem już większość tych określeń w poprzednich partiach pracy. Być może należy coś jeszcze napisać o wątku wolności tej kosmicznej woli. W pewnym sensie jest ona wolna, ponieważ nie ma żadnego obiektu poza nią, który mógłby ją determinować. Wolę cechuje zatem wolność negatywna (wolność „od”). Wydaje się jednak zasadne stwierdzenie, że kosmiczna wola nie dysponuje wolnością pozytywną (wolnością „do”) w mocnym sensie tego słowa. Wie, czego chce jedynie jakby w teraźniejszości (choć pojęcia czasowe są w tym wypadku mylące, bo czasowość dotyczy u Schopenhauera świata fenomenalnego), nie dysponuje jednak żadnym planem ani celem na „przyszłość”. Wola nic zatem nie osiąga w „szerszej perspektywie historycznej”, co wyraźnie odróżnia ją od samo-poznającego się absolutu, jakiego istnienie postuluje Hegel.

Jak uchwycić istotę woli? Rola muzyki, teoria pojęć

Warto napisać parę słów o muzyce i jej relacji do kosmicznej woli. Filozofia sztuki Arthura Schopenhauera jest dość specyficzna, można w niej zauważyć wpływ myśli romantycznej. Mocny akcent zostaje położony na opis aktywności wybitnej jednostki, artystycznego geniusza, teorii być może inspirowanej wykładami Schellinga, których słuchał Schopenhauer. Zajmuje go zagadnienie hierarchii sztuk. Wysoko ocenia tragedię (gatunek dramatu), co pewnie nie powinno dziwić, biorąc pod uwagę akcentowanie cierpienia, towarzyszącego ludzkiej egzystencji. Jednak wyżej od tragedii Schopenhauer umieszcza muzykę – w znaczeniu muzyki poważnej, orkiestrowej. Zdaniem myśliciela, słuchanie muzyki oferuje bezpośredni wgląd w rzeczywistość kosmicznej woli. Pozwala, mówiąc metaforycznie, rozwiać iluzję Mai. Dyskursywna filozofia i powiązane z nią myślenie za pomocą pojęć – to, co Schopenhauer czyni w swoich pracach, a czego główne wątki staram się tutaj odtworzyć – oferuje zdaniem tego autora gorszy wgląd w naturę woli. Wynika to z teorii pojęć Schopenhauera – uznawał on pojęcia za pomocnicze narzędzia, będące efektem syntezy danych empirycznych, mające na celu lepsze dostosowanie człowieka do środowiska i wspomagające zaspokajanie jego pragnień. Zaskakująco zbliża to teorię pojęć Schopenhauera do niektórych pomysłów, dyskutowanych współcześnie w naturalistycznym paradygmacie uprawiania filozofii. Pojęcia u Schopenhauera są zatem niedokładnym odbiciem danych empirycznych, o ukierunkowaniu praktycznym, niejako więc z definicji nie nadają się najlepiej do opisu świata rzeczy samej w sobie, czyli kosmicznej woli. Muzyka jednak, jako rodzaj poznania niedyskursywnego, trafia bezpośrednio w ten świat. Trudno rozstrzygnąć, co doprowadziło Schopenhauera do sformułowania tej dość zaskakującej teorii.

Już kilka razy wspominałem o motywie cierpienia, akcentowanym przez Schopenhauera. Istotnym efektem działania kosmicznej woli jest powszechna walka, która, zdaniem Schopenhauera, dotyczy wszystkich istniejących bytów²⁴. Wszechświat zostaje zatem rozpoznany jako miejsce nieskończonej bitwy. Uprzedmiotowioną wolę cechuje wewnętrzna sprzeczność, pojawiają się dążenia, które nie mogą być równocześnie zrealizowane, które rodzą zabójczą walkę jednostek i są źródłem powszechnego cierpienia, jakie można dostrzec w świecie. Dobrze ilustruje ten fakt poniższy fragment.

„Główny źródłem cierpienia, które powyżej uznaliśmy za istotne i nieuchronne we wszelkim życiu, ilekroć pojawi się ono rzeczywiście i w określonej postaci, jest owa Eris, walka wszystkich jednostek, będąca wyrazem sprzeczności, jaką obarczona jest wewnętrznie wola życia, a która staje się widoczna na skutek principium individuationis.”²⁵

Myślę, że dotychczasowa charakterystyka kosmicznej woli u Schopenhauera poruszyła wszystkie istotne aspekty opisu tego bytu. Kluczowym pojęciem, jakie wymaga dalszego wyjaśnienia jest zasada ujednostkowienia (łac. principium individuationis). Pora zatem skupić się na opisie „wszystkiego innego”, świata wielości bytów, czyli rozmaitych obiektywizacji kosmicznej woli.

Uprzedmiotowienia woli. Problem zasłony Mai i wielości zjawisk

Określałem już filozofię Schopenhauera jako monizm i panpsychizm. Warto jeszcze raz podkreślić te charakterystyki. Teoria ta jest monistyczna, gdyż cała rzeczywistość zostaje rozpoznana jako jedna kosmiczna wola. Trafnym określeniem wydaje się także panpsychizm, gdyż wola jest typowo rozpoznawana jako własność umysłowa. Schopenhauer staje w tym momencie przed ważnym problemem, może nawet przed paradoksem. Typowy człowiek, po prostu żyjąc w świecie, nie doświadcza, jak się wydaje, działania jakiejś jednej, kosmicznej woli. Doświadcza jednak wielości rozmaitych bytów – ożywionych i nieożywionych. Schopenhauer, o ile chce utrzymać swoje spostrzeżenia i nie popaść w wyraźną sprzeczność, musi zatem przekonać czytelnika, czym jest ta wielość, której on doświadcza i jaki jest jej związek z jednością fundamentalnej zasady. Tu przydadzą mu się dwa pojęcia: 1) manifestacji (uprzedmiotowienia / obiektywizacji) woli, zachodzącej na wielu poziomach rzeczywistości oraz 2) zasłony Mai – zapożyczonej z hinduizmu metafory czynnika, który sprawia, że prawdziwa natura rzeczywistości pozostaje ukryta, a ludzie zwykle żyją jakby we śnie, nieświadomi tego, co naprawdę rozgrywa się przed ich oczami. O zasłonie Mai nie można powiedzieć wiele więcej niż to, co już napisałem. To rodzaj czynnika, który utrzymuje iluzję wielości. W mocnym sensie istnieje jedynie kosmiczna wola. Typowy człowiek jej nie dostrzega ani nie doświadcza, gdyż działa na niego owa zasłona Mai. Dowodem kreatywności Schopenhauera jest połączenie teorii zasłony Mai z programem transcendentalnej filozofii krytycznej. W ten sposób zasłona Mai staje się tym, co oddziela świat zjawiskowy od rzeczy samej w sobie (tutaj rozpoznanej jako wola). To rozwiązanie generuje jednak problemy. Czym w zasadzie jest ta zasłona Mai? Czy jest czymś w rodzaju różnicy (a więc nieco dziwnym bytem, tym, co odróżnia jedno od drugiego)? Czy ma pewien mocniejszy charakter bytowy? Pisma Schopenhauera sugerują raczej to drugie rozwiązanie. Jak się wydaje, zasłona Mai z definicji nie może być ani fenomenem, ani noumenem. To z kolei sugeruje, że jest „czymś trzecim”, cokolwiek to oznacza w tym kontekście. System Schopenhauera nie dopuszcza jednak istnienia takich obiektów. Na obronę myśliciela można powiedzieć, że to bardziej mityczno-metaforyczne pojęcie, coś, co ma jedynie przybliżyć czytelnikowi, że za wielością zjawisk kryje się pewna inna, zwykle niedostępna rzeczywistość. Może tak jest w istocie, choć przy bliższej analizie pojęcie zasłony Mai wydaje się generować paradoksy.

Pora przyjrzeć się obiektywizacjom kosmicznej woli. Czytelnik pism Schopenhauera od razu natrafia w tym momencie na kolejny potencjalny paradoks. Zdaniem Schopenhauera pierwszą obiektywizacją woli jest świat idei w sensie Platona – świat wzorców oraz archetypów, mówiąc zbliżonymi pojęciami. Mam wrażenie, że jest to rzadko eksplorowany wątek w popularnej recepcji Schopenhauera, być może z uwagi na pewien egzotyczny rys tego pomysłu. Trudno zrozumieć, dlaczego nieświadomy, kosmiczny pęd i wieczny głód (typowe charakterystyki woli) najpierw przekształca się w świat idealny. Słowo „najpierw” należy chyba w tym miejscu rozumieć w sensie logicznym, a nie czasowym; czasowość jest typowa dla świata fenomenalnego, jest aprioryczną formą zmysłowości, jak u Kanta. Z drugiej strony: świat idealny już nie jest wolą jako taką, bo jest jej obiektywizacją. Nie jest też jednak raczej światem fenomenalnym. To „coś pomiędzy” oraz element, który ewidentnie nie najlepiej pasuje do szerszego projektu Schopenhauera. Co więcej, myśliciel nie łączy tych nieśmiertelnych i niematerialnych idei ze swoją teorią empirycznych pojęć. Platońskie wzorce pozostają dziwnym dodatkiem do obrazu rzeczywistości z filozofii Schopenhauera, być może włączonym, z uwagi na szacunek, jakim Schopenhauer darzył twórczość Platona. Można te rozważania uzupełnić odpowiednim fragmentem tekstu Świata jako woli i przedstawienia.

„Dalej przypominamy sobie, że takie uprzedmiotowienie woli miało wiele, ale zawsze określonych szczebli, na jakich stopniowo coraz wyraźniej i pełniej występowała istota woli w przedstawieniu, tj. ukazywała się jako przedmiot. Już tam jako te szczeble poznaliśmy idee platońskie, mianowicie o ile szczeblami tymi są określone gatunki lub pierwotne, niezmienne formy i własności wszystkich naturalnych ciał, zarówno nieorganicznych, jak organicznych, jak również powszechnych sił, które objawiają się zgodnie z prawami natury. Wszystkie te idee razem układają się w niezliczonych jednostkach i szczegółach, pozostając wzorem dla swoich naśladownictw.”²⁶

Schemat rzeczywistości wygląda zatem następująco: kosmiczna wola -> świat idealny -> świat przyrody nieożywionej (tu obowiązują już prawa empirycznego przyrodoznawstwa) -> świat ożywiony (wola jako wola życia) -> człowiek (wola, która może uzyskać poznanie samej siebie). Oczywiście, w projekcie filozoficznym Schopenhauera te podziały są dość umowne, odpowiadają pewnym konwencjom nazywania rzeczy. W pewnym sensie cała przyroda jest ożywiona (bo jest wolą), więc podział na to, co ożywione i nieożywione należy traktować jako nawiązanie do kategorii, jakie pojawiają się w bardziej standardowym opisie świata, pochodzącym z nauk empirycznych. Schopenhauer napotyka w tym momencie na problem językowy: język z trudem może wyrazić tezę, że „wszystko jest tym samym” – każde zdanie, jakie może wypowiedzieć filozof, składa się z różnych słów i pojęć, więc jakby przez samo wypowiedzenie zdania podstawowe twierdzenie zostaje naruszone. Jest to jeden z paradoksów radykalnego monizmu.

Kim jest człowiek według poglądów Schopenhauera? Ma on cechy podmiotu, które myśliciel przenosi z filozofii transcendentalnej. Zachowane zostają czas oraz przestrzeń jako aprioryczne formy zmysłowości oraz przyczynowość jako jedyna kategoria intelektu. Ten podmiot zostaje także rozpoznany jako podmiot woli, co sprawia, że zajmuje wyróżnione miejsce w całej rzeczywistości. To w podmiocie zbiega się wola i przedstawienie (w akcie introspekcji, o którym wspominałem), więc to w podmiocie wola może uzyskać samoświadomość, czyli uświadomić sobie, że jest wolą. To odkrycie sprawia, że los człowieka może być różny od każdej innej manifestacji woli. Człowiek, o ile wejdzie na ścieżkę ascety, może wygasić w sobie wolę i doprowadzić do pojawienia się harmonii i spokoju we wszechświecie. Powrócę do tego wątku podczas omawiania orientalnych źródeł inspiracji projektu Schopenhauera.

Podmiot woli i wola w przyrodzie

Wpierw jednak omówię kilka wątków z dwóch pomniejszych prac Schopenhauera. Zacznę od przybliżenia rozumienia problematyki woli z wczesnej rozprawy Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, która doczekała się kilku polskich tłumaczeń. Opieram się na przekładzie Józefa Marzęckiego: Czworaki korzeń zasady racji dostatecznej. Następnie napiszę parę słów o pracy Ueber den Willen in der Natur z 1836 r. Nie została ona nigdy przełożona na język polski, jej tytuł można zapewne oddać jako O woli w przyrodzie. Traktat jest ciekawy o tyle, że Schopenhauer rozbudowuje w nim najbardziej kontrowersyjny element własnej doktryny, tj. stara się wykazać, że kosmiczna wola faktycznie odpowiada za zjawiska fizyczne, doszukując się związków między swoją filozofią a stanem najnowszych badań przyrodniczych z pierwszej połowy XIX wieku.

Czworaki korzeń zasady racji dostatecznej to opublikowana w 1813 roku dysertacja doktorska Schopenhauera. Tekst jest interesujący z kilku powodów. Po pierwsze, sam autor uważał, że znajomość tej pracy pozwala lepiej uchwycić późniejsze rozważania z głównego dzieła, czyli Świata jako woli i przedstawienia. Po drugie, zimą 1813 roku Schopenhauer nawiązuje znajomość z orientalistą, Friedrichem Majerem, tym samym rozpoczynając okres intensywnego kontaktu z filozofią indyjską. W Czworakim korzeniu… występuje zatem jeszcze jedynie jako oryginalny kantysta i sympatyk myśli Platona. Celem pracy jest analiza pojęcia racji dostatecznej. Schopenhauer przekonuje czytelnika, że właściwa analiza tego pojęcia doprowadza do rozpoznania jego poczwórnego źródła, które odpowiada czterem klasom istniejących przedmiotów. Warto nadmienić, że zasada racji dostatecznej odnosi się przede wszystkim do świata fenomenalnego – świata jako (mojego) przedstawienia, choć twierdzenie to zostanie naruszone podczas analizy ostatniego elementu, tj. podmiotu woli. Przyjrzę się tej klasyfikacji. 1) Przedmioty zmysłowe rozpoznaje intelekt, 2) pojęcia są domeną rozumu, 3) czyste formy czasu i przestrzeni zostają rozpoznane przez czysty ogląd. Ta klasyfikacja bezpośrednio nawiązuje do filozofii transcendentalnej Kanta. Pierwsze trzy klasy przedmiotów cechuje wspólna własność – są przedmiotami dla podmiotu. Wyróżnia się ostatnia klasa. Wypada w tym momencie zacytować dzieło Schopenhauera.

„Dla każdego z nas mieści się w niej tylko jeden przedmiot, mianowicie bezpośredni przedmiot zmysłu wewnętrznego – podmiot woli.”²⁷

Pojawia się więc w tekście interesujące mnie pojęcie woli. Łatwo zauważyć, że już w tej wczesnej pracy zawarta jest podstawowe rozumowanie Schopenhauera. W świecie istnieje specyficzna klasa przedmiotów, u każdego człowieka jest w niej tylko jeden przedmiot – podmiot woli. W późniejszych tekstach Schopenhauer rozwinie to rozumowanie, dowodząc, że w akcie doświadczenia wewnętrznego dochodzi do utożsamienia podmiotu, przedmiotu, woli oraz rzeczy samej w sobie, co stanowić będzie główne twierdzenie jego spekulacji metafizycznej.

Późniejszy o ponad dwadzieścia lat traktat Ueber den Willen in der Natur²⁸ jest intrygujący o tyle, że stanowi próbę pogodzenia odkryć XIX-wiecznego przyrodoznawstwa z filozofią woli Schopenhauera. W dziele tym pojawiają się odniesienia do fizjologii zwierząt i roślin, anatomii porównawczej oraz badań astronomicznych. Schopenhauer komentuje także rozwiązania filozoficzne Spinozy, Kanta, Fichtego i innych myślicieli, którzy zazwyczaj stanowią tło dla jego polemik. Praca Ueber den Willen in der Natur nie przynosi nowej doktryny ani nawet przeformułowania poglądów, wyłożonych w poprzednich dziełach. Zwracam na nią uwagę jedynie, aby podkreślić, że Schopenhauer posiadał dobrą orientację w stanie badań XIX-wiecznych nauk empirycznych i dążył do wykazania, że ich wyniki są zbieżne z jego propozycją metafizyczną: rozpoznaniem istoty świata jako kosmicznej woli.

Wpływ myśli hinduskiej i buddyzmu

Józef Marzęcki w pracy Arthur Schopenhauer wobec filozofii Indii zwraca uwagę na podobieństwa między projektem filozoficznym Schopenhauera a filozofią indyjską, wyrażoną w formule „atma brahma ća”²⁹, co można przełożyć jako tezę: „atman i brahman (to jedno)”. Formuła ta wyraża jedność atmana (czegoś w rodzaju jednostkowej duszy czy świadomości) oraz brahmana (kosmicznego, bezkresnego bóstwa, oceanu świadomości). Wydaje się, że filozofia Schopenhauera jest od pewnego stopnia zbieżna z tą formułą, choć sądzę, że typowy wyznawca hinduizmu nie zgodziłby się z niektórymi z charakterystyk kosmicznej woli, proponowanymi przez Schopenhauera. Wola zostaje rozpoznana jako niespokojny, chaotyczny żywioł, tymczasem indyjski brahman jest niezmiennym źródłem i celem rzeczywistości. Ta pewnego rodzaju teleologia jest obca spekulacji Schopenhauera.

Trudno jednoznacznie ocenić wpływ myśli indyjskiej na dzieło autora Świata jako woli i przedstawienia. Także w polskiej recepcji tej myśli pozostaje to przedmiotem kontrowersji: Jan Garewicz, tłumacz i znawca Schopenhauera, dążył raczej do mocnego osadzenia tej spekulacji w nurcie filozofii europejskiej, tymczasem Józef Marzęcki, którego monografię o orientalnych źródłach propozycji Schopenhauera przywołuję w poprzednim akapicie, zdecydowanie silniej akcentuje te inspiracje. Typowa dla Schopenhauera monistyczna wizja rzeczywistości może być efektem kontaktu z myślą indyjską, może jednak także zostać wywiedziona z panteizmu Spinozy, doktryny, która cieszyła się dużą popularnością w XVIII- i XIX-wiecznym kulturalnym życiu Niemiec. Dwa elementy dzieła Schopenhauera stanowią wyraźne i bezsporne zapożyczenia z filozofii indyjskiej. Po pierwsze, koncepcja zasłony Mai jako metafory, która opisuje oddzielenie świata (mojego) przedstawienia od fundamentalnej rzeczywistości kosmicznej woli. Po drugie, inspirowana buddyzmem propozycja etyczna: idealne życie ludzkie zostaje rozpoznane jako życie ascety i świętego, który dąży do wygaszenia w sobie woli życia i wprowadzenia harmonii do żywiołowej i „wiecznie głodnej” woli. W pierwszym tomie Świata jako woli i przedstawienia Schopenhauer występuje przede wszystkim jako metafizyk – głosi, czym jest w istocie świat. W późniejszych pracach – w napisanym później drugim tomie głównego dzieła oraz w esejach, zebranych jako Parerga und Paralipomena – występuje raczej jako etyk i mędrzec, osoba, która wskazuje, jakie dążenia należy podjąć, aby wieść szczęśliwsze życie.

„W ogóle, jeśli abstrahuje się od form spowodowanych okolicznościami zewnętrznymi i sięga w tych sprawach do samych podstaw, okazuje się, że Sakhya Muni i Mistrz Eckhard głoszą to samo, tyle tylko, że tamtemu wolno było wyrazić swe myśli wprost, ten natomiast musiał ubrać je w szaty mitu chrześcijańskiego i przystosować do niego swój sposób wyrazu. Posuwa się to tak daleko, że mit chrześcijański jest u niego nieomal tylko słownym obrazem, niemal jak mit helleński u neoplatończyków; posługuje się nim całkowicie alegorycznie. Z tego samego względu warto zauważyć, że rezygnacja z zamożności u św. Franciszka na rzecz żebraczego życia przypomina dokładnie jeszcze większą przemianę Buddy Sakhya Muni z księcia w żebraka, i że stosownie do tego zarówno życie, jak zakon Franciszka były tylko swego rodzaju saniassyzmem.”³⁰

Ten fragment drugiego tomu Świata jako woli i przedstawienia dobrze oddaje etyczny rys projektu Schopenhauera. Można zauważyć, że autor dąży do pogodzenia różnych tradycji mistycznych (neoplatonizmu, buddyzmu oraz teologii niemieckiej Eckharta) sugerując, że u ich podstaw leży ta sama prawda na temat rzeczywistości lub to samo doświadczenie wewnętrzne. Ponadto, Schopenhauer zwraca uwagę na podobieństwo życia Siakjamuniego (czyli Buddy, Siddharthy Gautamy z rodu Śakjów) oraz chrześcijańskiego świętego Franciszka.

Człowiek pełni szczególną rolę w dramacie kosmicznej woli. Jako podmiot woli może rozpoznać swoją tożsamość z fundamentalną kosmiczną rzeczywistością. Chwilowe wytchnienie znajduje w kontemplacji estetycznej, ale trwalsze zadowolenie oferuje jedynie ścieżka ascety i świętego. Można wygasić pragnienia i dążenia, osiągając rodzaj wewnętrznego spokoju i harmonii. Tak rysuje się etyczny ideał z filozofii Schopenhauera, wyraźnie inspirowany tekstami buddyjskimi. Oczywiście, rodzi to pewne wątpliwości filozoficzne, sam Schopenhauer w wielu miejscach zaznacza pewnego rodzaju paradoksalność tej doktryny: kosmiczna wola musi jakby chcieć braku chcenia, zaprzeczyć swojej wewnętrznej naturze. Trudno rozstrzygnąć, czy można rozwiązać ten paradoks, pozostaje jednak faktem, że Schopenhauer zalecał wygaszenie pożądań i pragnień – jedynie w ścieżce ascezy widział szansę na szczęśliwe życie.

Parę uwag o recepcji dzieła Schopenhauera

Pierwsze wydanie Świata jako woli i przedstawienia nie było sukcesem komercyjnym ani filozoficznym – dzieło przeszło niemal bez rozgłosu. Schopenhauer doświadczył faktycznej sławy – jako pisarz i myśliciel – dopiero w ostatnich latach swojego życia. Leon Miodoński podaje³¹, że w 1888 roku (a więc 28 lat po śmierci autora) równolegle prowadzono jedynie cztery wykłady o jego filozofii, a w 1891 roku ukazało się osiemnaste wydanie Świata jako woli i przedstawienia. Myślę, że dobrze obrazuje to intrygujący trend – twórczość Schopenhauera cieszyła się dużą popularnością wśród szerszego grona czytelników (pisarzy, artystów, naukowców), z trudem zdobywała jednak zwolenników wśród akademickich myślicieli. Wydaje się, że do pewnego stopnia stan ten utrzymuje się do dnia dzisiejszego – Arthur Schopenhauer cieszy się zdecydowanie większą popularnością poza uniwersyteckim światem. To dość intrygujący fenomen społeczny.

Warto zastanowić się także, dlaczego filozoficzny projekt Schopenhauera wywołał pewne zamieszanie w gronie wczesnych, XIX-wiecznych odbiorców jego dzieła. Dyskusje te rekonstruuje w sposób zadowalający praca Schopenhauer a Młoda Polska³² Jana Tuczyńskiego, a chodzi o pytanie, czy filozofia Schopenhauera jest raczej idealistyczna, czy materialistyczna. Krótkie rozważenie tego zagadnienia wydaje mi się korzystne dla szerszego wywodu. Pojęcie idealizmu, które tutaj rozważam, ma charakter nowożytny, związane jest z pytaniem o dostęp podmiotu poznającego do świata „zewnętrznego” względem jego myśli. Ujęcie idealistyczne (w szerokim sensie opisania tego nurtu) sugeruje, że poznający podmiot ma dostęp jedynie do pewnego rodzaju mentalnej konstrukcji, a nie prawdziwie „zewnętrznego” świata. W pewnym sensie filozofia Schopenhauera spełnia wszystkie cechy tak rozumianego idealizmu, w końcu pierwsze zdanie Świata jako woli i przedstawienia brzmi dokładnie: „świat jest moim przedstawieniem”³³. Z drugiej strony – poprzez introspekcję podmiot może, zdaniem Schopenhauera, rozpoznać prawdziwą naturę rzeczywistości, rzecz samą w sobie, kosmiczną wolę. Co więcej, wola ta nie przypomina podmiotu absolutnego, jaki można kojarzyć z systemów klasycznego idealizmu niemieckiego. W drugim sensie, na „głębszym” poziomie, filozofia Schopenhauera nie ma zatem charakteru idealistycznego. Co więcej, ponieważ kosmiczna wola nie ma cech podmiotu, to może przypominać specyficznie rozumianą materię. Substancja u Schopenhauera ma tylko jedną charakterystykę mentalną – chcenie jako takie, niepodległe żadnemu celowi ani planowi. XIX-wieczny materializm raczej nie był witalistyczny, ale łatwo zauważyć podobieństwa między filozofią Schopenhauera a współczesnymi nurtami w filozofii, określanymi czasem jako nowe materializmy (kojarzone z takimi badaczami, jak Rosi Braidotti, Karen Barad czy Manuel DeLanda). Teza o tym, że materia jest jakby żywa i posiada zdolność samoorganizacji wydaje się bliska spekulacjom Schopenhauera, chociaż linia filozoficzna, do której nawiązują ci współcześni autorzy, biegnie raczej torem Spinoza-Bergson-Deleuze.

Źródłem zamieszania w recepcji Schopenhauera mogą być też elementy jego filozofii, które wydają się mało kompatybilne. Na bazowym poziomie rzeczywistości istnieje dzika, chaotyczna wola, która następnie wytwarza świat platońskich idei. Pojęcia filozoficzne nie mają jednak w zasadzie żadnego związku z tymi ideami, a są, zdaniem Schopenhauera, empirycznymi uogólnieniami, wytwarzanymi dla celów praktycznych oraz dla zaspokojenia wyższych potrzeb ludzkich. Co więcej, w pracy Ueber den Willen in der Natur, starając się uzgodnić swoją filozofię woli z odkryciami XIX-wiecznego przyrodoznawstwa, Schopenhauer wydaje się sugerować, że umysł to wytwór materii (prezentując jakiś rodzaj materializmu w filozofii umysłu). Dziwna deklaracja, którą być może da się obronić, jeśli czytelnik przypomni sobie, że u Schopenhauera sama materia jest w istocie wolą, a więc ma charakter psychiczny. Moim celem jest jedynie zwrócenie uwagi, że w projekcie Schopenhauera występują razem elementy, które zwykle występują rozdzielnie (platonizm, kantyzm, przyrodniczy naturalizm oraz fascynacja filozofią orientalną), co generuje trudności w systematycznej recepcji tej myśli. Bez wątpienia jest to jednak spekulacja wysoce oryginalna.

Arthur Schopenhauer nie doczekał się wielu uczniów. Lista myślicieli, którzy rozwijali jego oryginalne koncepcje, także nie jest długa. Drugi rozdział tej pracy poświęcę twórczości Friedricha Nietzschego – uważam, że to najciekawszy filozof, nawiązujący do pewnych idei Schopenhauera. W tym momencie warto może jeszcze wspomnieć Philippa Mainländera, autora traktatu Philosophie der Erlösung (pol. Filozofia uwolnienia, a może Filozofia zbawienia, dzieło nieprzetłumaczone). Myśliciel ten przyjął podstawowe rozstrzygnięcia teoretyczne Schopenhauera, a następnie próbował wyjaśnić relację, jaka łączy kosmiczną wolę z wielością doświadczanych zjawisk. Rozumowanie doprowadziło go do sformułowania pluralistycznej filozofii woli – zdaniem Mainländera istnieje wiele osobnych woli, a nie jedna, uniwersalna wola, wspólna dla całego kosmosu. Mainländer twierdził także, że jedynym wybawieniem dla człowieka jest śmierć, a cały świat zmierza ku nicości³⁴. Jego twórczość tragicznie zbiegła się z losem osobistym – w wieku 34 lat, po opublikowaniu pracy Philosophie der Erlösung, popełnił samobójstwo, jak się wydaje, inspirowane własną spekulacją filozoficzną.

Inny niemiecki myśliciel, Karl Robert Eduard von Hartmann, próbował łączyć filozofię Hegla i Schopenhauera. Jego praca Philosophie des Unbewussten (pol. Filozofia nieświadomości, dzieło nieprzetłumaczone) stanowi pomost między idealistyczną spekulacją z pierwszej połowy XIX-wieku a psychoanalizą. Postulowana przez Harmanna zasada metafizyczna – to, co nieświadome – stanowi połączenie kosmicznej woli Schopenhauera oraz ducha z systemu Hegla³⁵.

Wydaje się, że jako duchowego kontynuatora projektu Schopenhauera można także wymienić Nicka Landa, kontrowersyjnego współczesnego filozofa, który we wczesnych pracach sugeruje, że „przyroda jest otwartą raną, z której wciąż cieknie krew”³⁶, a prawdziwa natura rzeczywistości („zewnętrze” w terminologii Landa) ma charakter kosmicznego horroru³⁷, co jest także nawiązaniem do twórczości prozatorskiej H. P. Lovecrafta. Filozofię Landa cechuje pesymizm metafizyczny, być może najmocniej wyakcentowany od czasu oryginalnej spekulacji Schopenhauera.

Dalsza recepcja filozoficzna tej myśli jest więc stosunkowo niewielka, choć warto w tym miejscu wymienić także rozlicznych pisarzy i artystów, którzy nawiązywali do twórczości Schopenhauera. Jego pisma czytali Lew Tołstoj, Joseph Conrad, Thomas Mann, Jorge Luis Borges czy Samuel Beckett, ciepło wypowiadał się o nich kompozytor Richard Wagner oraz wielu innych przedstawicieli świata sztuki. Dzieło Schopenhauera było także źródłem inspiracji dla ruchu modernistycznego w literaturze, w tym dla autorów literackiej epoki Młodej Polski³⁸.

Przypisy

1 Höffe O., Immanuel Kant, przeł. Kaniowski A., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003.

2 Siemek M., Wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 8.

3 Kant I., Krytyka czystego rozumu, przeł. Ingarden R., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, B155.

4 Siemek M., dz. cyt., s. 19-36.

5 Garewicz J., Schopenhauer, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 2000, s. 12.

6 Kuziak M. (red.), Słownik myśli filozoficznej, Wydawnictwo ParkEdukacja, Warszawa – Bielsko-Biała 2008, s. 250.

7 Safranski R., Schopenhauer. Dzikie czasy filozofii, przeł. Falkowski M., Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.

8 Schopenhauer A., W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. Tom II, przeł. Garewicz J., Wydawnictwo Antyk, Kęty 2004, s. 103.

9 Tenże, Świat jako wola i przedstawienie. Tom I, przeł. Garewicz J., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 30.

10 Meillassoux Q., Po skończoności, przeł. Herbich P., Biblioteka kwartalnika Kronos, Warszawa 2015, s. 48-77.

11 Garewicz J., dz. cyt., s. 37.

12 Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie. Tom I, dz. cyt., s. 187.

13 Tamże, s. 188.

14 Tamże, s. 214.

15 Tamże, s. 473.

16 Tenże, Die Manuskripte der Jahre 1830 bis 1852, s. 96, [cytat za:] Miodoński L., Wprowadzenie do filozofii Arthura Schopenhauera, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997, s. 15.

17 Tenże, Świat jako wola i przedstawienie. Tom I, dz. cyt., s. 188.

18 Tamże.

19 Tamże, s. 267.

20 Tamże.

21 Tamże, s. 268.

22 Tamże, s. 421.

23 Tamże, s. 532.

24 Tamże, s. 263.

25 Tamże, s. 505.

26 Tamże, s. 270.

27 Tenże, Czworaki korzeń zasady racji dostatecznej, przeł. Marzęcki J., Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003, s. 118.

28 Tenże, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde; Ueber den Willen in der Natur. Kleinere Schriften 1, Wydawnictwo Diogenes, Zürich 1977.

29 Marzęcki J., Artur Schopenhauer wobec filozofii Indii, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5.

30 Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie. Tom II, przeł. Garewicz J., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, s. 871.

31 Miodoński L., Wprowadzenie do filozofii Arthura Schopenhauera, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997, s. 10.

32 Tuczyński J., Schopenhauer a Młoda Polska, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk 1987.

33 Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie. Tom I, dz. cyt., s. 30.

34 Beiser F. C., Weltschmerz. Pessimism in German Philosophy, 1860–1900, Wydawnictwo Oxford University Press, Oxford 2016, s. 201-228.

35 Tamże, s. 122-161.

36 Land N., Sztuka jako rebelia. Zagadnienie estetyki u Kanta, Schopenhauera i Nietzschego, [w.] „Kronos nr 3 (34)/2015”, przeł. Graczyk P., Wydawnictwo Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2015, s. 103-116.

37 Tenże, Fanged Noumena. Collected Writings 1987–2007, Wydawnictwo Urbanomic/Sequence Press, Nowy Jork 2011.

38 Tuczyński J., Schopenhauer a Młoda Polska, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk 1987.